Capítulo XI y XII

CAPÍTULO XI ‒ LAS IGLESIAS ORTODOXAS

Conflictos entre Papas y Patriarcas

Mientras Roma se empeñaba en transmitir la Fe y la cultura a los bárbaros y bautizar la política de los nuevos Reinos Occidentales, las relaciones de los Sucesores de Pedro con la Iglesia Oriental resultaban cada vez más conflictivas. El distanciamiento no se debió exclusivamente a la mala voluntad, sino en gran parte a la falta de inteligencia entre ambas Sedes Patriarcales, aisladas por la presencia musulmana en el Mediterráneo, la invasión eslava a los Balcanes (siglo VI) y la conquista de Italia por los lombardos. A los ojos de los orientales, Roma estaba perdida para la civilización.

Cuando Constantino marchó al Oriente, “todas las fuerzas parecían favorecer un proceso que haría de Roma no sólo una ciudad provincial, sino también bárbara. Y aun es posible decir que, hasta cierto punto, la misma Roma se hizo bárbara. Un pequeño hecho, de los muchos que podrían dar testimonio de ello, pueden servir para ilustrar una condición relativa que ahora nos resulta arduo concebir. Cuando más tarde surgieron disputas entre el Papa Occidental y el Patriarca Oriental, uno de los Doctores Griegos más tardíos (si recuerdo bien, el Patriarca de Antioquía) se ofreció, con noble espíritu cristiano, como mediador, y trató de inducir a los otros Patriarcas Orientales a tratar con respeto a los viejos sacerdotes romanos. Y para ello argumentó con estas o parecidas palabras: «No debéis enojaros con los pobres romanos; ellos son rudos e ignorantes y nunca han gozado de nuestras ventajas; no es como si estuvierais discutiendo con gente educada»^[1]. Así es como estaban las relaciones meramente sociales y culturales. Y todo el tiempo había algo debajo, algo que no era cultural ni social; algo que nunca cesó de repetir, con una insistencia tozuda y casi enfurruñada, el nombre de Pedro. Y aun cuando en la mañana, mediodía y noche las broncíneas trompetas antiguas lanzaban a los cuatro vientos la afirmación indiscutible: «Ubi Caesar, ibi Imperium»^[2], de la Ciudad abandonada y de sus sitios recónditos, tan ocultos como las mazmorras de las Cadenas^[3], venía la invariable respuesta: «Ubi Petrus, ibi Ecclesia»^[4]”^[5].

En el siglo IV, Eusebio de Cesarea introdujo una doctrina según la cual el Imperio Cristiano –manifestación social y jurídica de la Iglesia terrestre (y por tanto uno, único, y universal como la Iglesia)– es el icono del Reino Celeste del Padre. También el Emperador es imagen del Padre, porque debe hacer todo lo posible para imitarlo, regular y ordenar el mundo conforme a la Sabiduría Divina, y sobre todo porque es el único titular del poder jurídico, fuente y origen del poder para la única «societas christiana» constituida por la unión indisoluble del Imperio y de la Iglesia^[6].

En el canon III del Concilio de Constantinopla (381) se propuso: “El Obispo de Constantinopla […] tendrá la prerrogativa de honor después del Obispo de Roma; porque Constantinopla es la Nueva Roma”, pero este argumento fue rechazado. En Calcedonia (451), el canon XXVIII estableció que “la Nueva Roma, […] honrada con la Soberanía y el Senado, disfruta de los mismos privilegios que la antigua Roma imperial, también deberá en las materias eclesiásticas magnificarse como ella, y alinearse detrás de ella”. El Papa San León Magno revocó esta demanda, y durante los seis siglos posteriores las Iglesias Orientales aceptaron tal decisión. El Papa Hormisdas (514-523) obtuvo que los Obispos orientales suscribieran una fórmula de unión en la que reconocían la autoridad de Roma.

En teoría el Monarca bizantino no reclamaba la decisión sobre cuestiones que debían ser zanjadas por Obispos y Concilios. Sin embargo, los bizantinos estaban inclinados a creer que la primacía eclesiástica tenía su fundamento en la preeminencia política, y así, poco a poco fueron excluyendo al Obispo de Roma como peligroso rival del poder constantinopolitano^[7].

“Desde que los otros Patriarcados Orientales, Antioquia, Alejandría, Jerusalén, cayeron políticamente bajo la dominación árabe, la autoridad y soberanía del de Constantinopla creció inmensamente, llegando a ser en el mundo oriental la cabeza de todas las Iglesias, visiblemente protegida y privilegiada por Dios, ya que de toda la Cristiandad, incluida Roma, fue Constantinopla la única sede patriarcal no violada por los bárbaros del Norte o del Sur”^[8].

Pero en los hechos Bizancio estaba muy lejos de ser el Reino anunciado por los profetas:

“Rodeado por eventuales usurpadores y asesinos, ningún Emperador incompetente duraba mucho tiempo como Vicario de Dios sobre la tierra. De los 88 Emperadores desde Constantino I al XI, 13 buscaron refugio en el monasterio. Otros 30 murieron violentamente –de inanición, envenenados, cegados, apaleados, estrangulados, apuñalados, descuartizados, decapitados. El cráneo de Nicéforo I terminó como una copa recubierta de plata de la que Khan Krum bebía a la salud de sus boyardos.

“La Emperatriz Irene estaba tan obsesionada por el deseo de conservar el poder que hizo cegar a su hijo y le arrebató el título de Emperador. Aun el canonizado Constantino mandó que asesinaran a su hijo mayor, y que su propia esposa fuese asfixiada en el baño”^[9].

El orgullo oriental se sintió mortalmente ultrajado cuando el Papa se volvió hacia los germanos para liberarse de la tutela política del Emperador de Oriente.

El Cisma

Miguel III, de apenas tres años, heredó el trono de Constantinopla en 842. El poder quedó en manos de su tío, Bardas, a quien el Patriarca San Ignacio prohibió el ingreso a Santa Sofía a causa de vivir en concubinato con su nuera. Bardas depuso a Ignacio e hizo que un Obispo suspendido confiriese, en pocos días, todas las órdenes a Focio, un laico conocedor de todas las ciencias y funcionario de la Corte, quien así se convirtió en el nuevo Patriarca (857).

El Papa Nicolás I excomulgó a Focio, y éste respondió declarando herética a la Iglesia latina por enseñar que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo (867). Pero ese mismo año Miguel fue asesinado y el nuevo Emperador, Basilio I el Macedonio, recluyó a Focio en un monasterio y devolvió la sede Ignacio.

Con todo, el usurpador no se dio por derrotado, sino que, con gran habilidad política y con la ayuda de sus partidarios, fue ganando el favor de personajes importantes, hasta que Basilio lo llamó a Constantinopla en 876, y cuando el año siguiente murió Ignacio, el Macedonio envió legados al Papa Juan VIII para que lo reconociera como titular de la sede patriarcal. El Pontífice se avino al deseo del Emperador y levantó las penas que afectaban a Focio.

Obtenido el poder, exasperó el sentimiento antirromano y mantuvo las antiguas acusaciones contra el Papa y la Iglesia de Occidente, por lo cual volvió a ser excomulgado. Cuando murió Basilio en 886, su hijo y sucesor, León VI el Sabio, lo depuso y desterró a Armenia, donde murió en 893.

Castellani tiene un juicio negativo sobre Focio, “un hombre gigantesco, como Lutero, aunque fuera para mal”^[10]. Sin embargo, el P. Dvornik y otros pintan un cuadro distinto, en el que Focio no aparece como negador del Pontificado. Con todo, Roma y Constantinopla corrían el peligro del Papocesarismo y Césaropapismo.

La ruptura definitiva se produjo un siglo y medio después, y fue obra sobre todo de Miguel Cerulario, un hombre inferior y ambicioso. Acusó a la Iglesia latina de consagrar la Eucaristía con pan sin levadura, de ayunar el sábado e imponer el celibato al clero. El Papa San León IX envió al Cardenal Humberto de Silva Candida y otros dos legados para llegar a un entendimiento, pero no hubo acuerdo a causa de la torpeza de ambas partes, y en julio de 1054 Roma y Constantinopla se excomulgaron.

Cerulario reunió de hecho en su persona el poder religioso y el político; hacía y deshacía a su antojo: llegó a deponer al Emperador Miguel VI, a quién él mismo cortó el cabello y encerró en un monasterio. Entronizó a Isaac Comneno, quien finalmente se hartó del Gran Titiritero, consiguió deponerlo y lo expulsó al Helesponto, donde, sin embargo, no llegó a causa del naufragio de la nave en que viajaba (1059).

Muerto el Déspota, los bizantinos vieron que podía ser más útil que nunca, y así promovieron su apoteosis para fortalecer al partido antirromano. Comneno se mostró muy afligido y dispuso que el panegírico de Cerulario fuera hecho precisamente por Miguel Psellos, quien antes había lanzado graves cargos (que no llegaron a ser públicos) contra el ahora exaltado Patriarca.

El odio a los occidentales fue atizado por el papel dominante de las repúblicas mercantiles italianas en la economía de Bizancio, cuya aristocracia terrateniente exportaba sus productos en naves genovesas y venecianas. Al monopolio marítimo se sumó el control de las finanzas, y esto condujo a que, desde el siglo XI, los orgullosos “latinos”, dueños de un número creciente de propiedades, tuvieron sus propios barrios comerciales en la Segunda Roma. En 1182 el pueblo, que se manifestó para celebrar el “golpe” con el cual Andrónico I Comneno puso fin a la regencia de una princesa occidental, dio rienda suelta al encono contra los italianos y asaltó sus distritos. La mayor parte de los 60.000 residentes (sin exceptuar las mujeres, los niños y los hospitalizados) fue masacrada, y los pocos que salvaron la vida terminaron vendidos como esclavos a los turcos.

El máximo ultraje a los bizantinos fue la Cuarta Cruzada, a la que Inocencio III había llamado en 1198 para reconquistar los Santos Lugares. Los expedicionarios no lograban reunir el dinero exigido por los venecianos para transportar las huestes, pero entonces Alejo IV Ángelo ‒hijo del Emperador Isaac II, a quien su hermano Alejo III había destronado, arrancado los ojos y encarcelado‒ propuso a los latinos que lo ayudaran a recuperar el trono a cambio de la suma que les permitiría saldar la deuda con La Serenísima, y además 10.000 soldados con los fondos y provisiones requeridos para la lucha contra los musulmanes.

Alejo IV obtuvo el Imperio, pero no cumplió su promesa, y cuando fue depuesto por Alejo V en 1204, los Cruzados recibieron la orden de abandonar Constantinopla sin paga alguna. Esto condujo al pillaje de la capital bizantina, del que no se libraron la catedral, las iglesias ni los monasterios. Indudablemente fue un crimen, pero ese crimen no tuvo un único responsable, como hasta el presente afirman los orientales.

Balduino IX de Flandes fue nombrado Rey, y, para indignación de los ortodoxos, el Papa creó el Patriarcado Latino de Constantinopla. El Imperio Latino duró hasta 1261, cuando Miguel VIII Paleólogo reconquistó la capital, pero entonces el Imperio Romano de Oriente no conservaba más que una sombra de su antiguo poder. Finalmente Constantinopla cayó en mano de los turcos el 29 de mayo de 1453 y Santa Sofía pasó a ser una mezquita.

En 1439 el Concilio de Florencia había reestablecido la unión con los bizantinos, pero 45 años después el Sínodo de Constantinopla repudió el acuerdo, y los orientales se disgregaron en unas quince Iglesias “autocéfalas”, que para colmo, en estos días fulminan excomuniones unas contra otras.

¿Por qué cayó Bizancio?

No es fácil explicar la causa del hundimiento de un Imperio que dio tantos santos, teólogos, autores espirituales, y produjo obras como Santa Sofía y el himno Akáthistos.

En parte el colapso se debió a la desaparición de los distritos feudales, que mientras subsistieron fueron proveedores de excelente tropa, pero terminaron absorbidos por los latifundios, y esto trajo el debilitamiento del Ejército, cada vez más dependiente de los mercenarios.

Mas no es ésta la causa principal. Examinemos las dos s cuestiones dogmáticas mayores que aún hoy enfrentan a ortodoxos y católicos. La primera de ellas es la procesión del Espíritu Santo: mientras los orientales enseñan que el Amor Personal de Dios procede solo del Padre, los Iglesia sostiene que la Tercera Persona es originada por el Padre y el Hijo como por un único principio. Desde el siglo XIX muchos ortodoxos admiten que la doctrina católica no es herética.

La segunda causa importante de enfrentamiento es la suprema potestad del Papa, que los ortodoxos ven como una usurpación tiránica, desconocida en el primer milenio e incompatible con la Colegialidad Episcopal.

Al razonar de esta manera, los orientales proceden como si el depósito revelado fuera algo fijo y estático, cuando en realidad es como una semilla, es decir, se adapta a la naturaleza de humana y su condición histórica:

“La doctrina de Cristo está dirigida a ser vivida («ya que habéis oído y sabéis todas estas cosas, dichosos seréis si las hiciéredes») y es como una vida; que permaneciendo siempre la misma, sin embargo, se despliega en diversas manifestaciones. Ninguna otra doctrina existente ha tenido esta potencia de renovación vital, que la hace más parecida a un «fermento» que a una hogaza cocinada; esta facultad de desarrollar órganos nuevos y lanzar «pseudopodios» al llamado de las circunstancias, sin que el organismo se transforme en su estructura esencial. […]

“Eso que llaman «la evolución del dogma» pertenece a esto que estamos diciendo. El inventor de esta palabreja, Guenther, erró acerca de ello enseñando que el «dogma» no era sino la formulación abstracta de una experiencia religiosa válida para una época, y que debía por tanto dejar paso a otras formulaciones nuevas, que podían ser diferentes y aun opuestas a las antiguas; pero no erró el gran libro del dominico español Arintero o el de Marín-Solá… La vida obliga a la Iglesia a poner el acento de su enseñanza y explanación ya en este dogma ya en estotro; y a «definir» verdades implícitas o sea simplemente «crear nuevos dogmas», cosa que horroriza a los protestantes, que sin embargo están creando continuamente dogmas contradictorios sin autoridad ninguna. Y nada impide tampoco que un dogma conocido sea «formulado mejor»; es decir sea expresado verbalmente en forma más adecuada a los tiempos, sin variar su fondo”^[11].

Las afirmaciones de dos importantes teólogos ortodoxos contemporáneos son reveladoras. Serguei Bulgakov sostiene que la doctrina eucarística de Santo Tomás es una cloaca de los errores que condujeron a los latinos a sustituir la Revelación por la filosofía pagana, mientras que Vladimir Lossky atribuye al racionalismo occidental el dogma que pone al Padre y al Hijo como un principio común del Espíritu Santo.

La Iglesia Ortodoxa ha echado en saco roto las palabras del gran teólogo bizantino Nilo Kabasilas, quien llama al Angélico “el intérprete de los teólogos”. “Tomás permanece como una figura de enorme valor; uno que da testimonio de la tradición patrística universal de Asia y Europa, del Oriente y del Occidente, de los Padres Griegos y Latinos”^[12]. El retorno creativo a los Padres anhelado hoy por los orientales pasa por Santo Tomás.

Debe haber una Teología Negativa porque la fe es oscura, y cuanto más se avanza en el camino que lleva a Dios, más lejana parece la meta, pero la Teología no puede ser sólo conocimiento negativo de Dios. Más adelante expondremos el papel que el pensamiento de la realidad (revelada y natural) juega en la sociedad.

Parece increíble que los Romanos de Oriente hayan confiado tanto en la superioridad de la cultura griega, que no había podido salvar a los mismos griegos. Una historia similar se repetiría luego con la “Santa” Rusia. El Reino de Cristo no se identifica con nación alguna; en la Escritura, las únicas promesas en favor de un pueblo se refieren a Israel, y la interpretación carnal de ellas condujeron al Calvario.

“La doctrina no fue pervertida (o podrida) sino vuelta amarga e insalubre. […] Falta de comunicación con el Cuerpo y Cabeza de la Iglesia, la doctrina «ortodoxa» se estancó, y se volvió impotable”^[13].

En resumen, aunque haya culpas de ambas partes y, lo que es más importante, “muchos teólogos católicos han afirmado que los miembros de la Iglesia Ortodoxa no son cismáticos ni herejes formales sino disidentes de buena fe”^[14], lo cierto es que tales iglesias autocéfalas no están en plena comunión con la única Cabeza a quien el Señor confió la misión de apacentar su rebaño.

CAPÍTULO XII ‒ TEOLOGÍA Y POLÍTICA

La Religiosidad

Hemos considerado el proceso que condujo a la Cristiandad, heredera de la gran civilización pagana, a la que resucitó y traspuso a un plano inaccesible para la sola potencia de la criatura. La fuerza que plasmó ese orden impregnado por la gracia fue la Palabra de Dios, revelada en la Escritura y presente en la Eucaristía. El Señor, siempre presente en su Iglesia, conquistó la tierra; fue un milagro, pero un milagro que respetó el orden natural de las cosas:

“Si Dios existe y ha criado la natura humana, ¿le parece a usted que el día que quiera obrar sobre ella directamente tendrá necesidad de destruirla primero, o bien violentarla? El que creó la oreja, ¿no sabrá hacerse oír? El que hizo la lengua, ¿no podrá hablar?

“Es de esperar, al contrario, que Dios se servirá de la misma máquina que Él inventó, aunque imprimiéndole un whirl^[15] que muestre que es Él quien tiene el mango ahora. Esto es lo que significa el axioma teológico de que lo sobrenatural supone lo natural y que la gracia no destruye la naturaleza. Su amigo el poeta Péguy lo expresó hablando del Niño Jesús en aquel atrevido verso:

«Car le surnaturel est lui-même charnel»,

y mi amigo el poeta Chesterton comparando la Encarnación del Verbo con un campo constelado de campánulas azules, dijo que la Iglesia cree simplemente que el cielo puede llover sobre la tierra. Que el cielo puede mezclarse íntimamente a la tierra y continuarse con ella, sin que uno deje por eso de ser cielo, y la otra, tierra”^[16].

Busquemos, pues, sacar a luz la “física” de ese milagro:

Como Dios es causa primera y final del universo, todo está penetrado por su influjo y ordenado a Él. Por esta razón, en el hombre, la religiosidad, “es un instinto básico, no el más fuerte, pero sí el más hondo y total”^[17].

“El impulso de la «hormé»^[18] es ser (y ésa es la hormétera formativa), que es el «protoinstinto»; y ser bien y conservarse en el ser (y ése es el instinto conservativo); y ser completamente (y ése es el instinto reproductivo o conyugal); y ser más (y ése es el instinto social o de dominio); y finalmente ser siempre (y ése es el instinto religioso). […]

“¿De modo que ahora salimos con que la religión es un instinto? Yo no digo la religión, sino la religiosidad; y no digo que sea un instinto, sino un «perinstinto», una «noushormétera»”^[19].

“En el fondo, la religiosidad es un conocimiento, porque la parte mental del hombre tiene también sus impulsiones natas, o sus leyes estructurales, comparables a las leyes del impulso animal”^[20].

Ella “consiste esencialmente en la respuesta vital al Todo, o sea, en la reacción total, suma y permanente que el ser humano observa respecto al Conjunto del Universo, cuando todo lo que no es él se hace una persona para dialogar con él; y cuando él dialoga desde la raíz misma de su espíritu”^[21]. “«La religiosidad es la vivencia de lo Universal»^[22], y en ese sentido psicológico es algo natural e inextirpable en el hombre, tanto, que Von Monakow y Mourgue han podido establecer aun desde su punto de vista enteramente biológico un instinto religioso, culminación y prolongación simbiótica de los instintos fundamentales: formativo, conservativo, procreativo”^[23].

La meta de la religiosidad es “la Plenivivencia (instinto de ser, de ser más y de ser siempre), […] la Sed de Inmortalidad (Unamuno), pero no sólo ultraterrena, sino total: la Vida Plena realizada en su doble faz, éste es el programa irresistible de todo nacido”^[24].

Von Monakow se ha limitado a anotar la base biológica de este instinto espiritual. Precisemos ahora que tiene dos raíces: una afectiva y otra intelectual.

“¿Cuál es la raíz afectiva de la religiosidad? El miedo [afirman] Ribot, Freud y Leuba. […] Schleiermacher: sentimiento de dependencia absoluta; de la experiencia de nuestra limitación, pequeñez, indigencia, inferioridad, «awe»^[25]. […] Santo Tomás enseña que «la adoración es instintiva en el hombre a causa de la indigencia que en sí mismo siente, en la cual necesita dirección y ayuda de Algo Superior. Y ese Algo Superior, sea lo que sea, es lo que todos llaman Dios»”^[26].

La religiosidad tiene, además, una raíz intelectual:

“Por naturaleza el hombre desea conocer”, dice Aristóteles en el inicio de su Metafísica. “El examen del hombre muestra que es el más frágil de todos los cuerpos, con un enorme cerebro y una vista de mayor campo que cualquier animal”^[27].

“Los progresos científicos sirven a fines útiles (benéficos o no) pero nacen de curiosidad desinteresada. Primacía del intelecto especulativo: mayor duración de sus obras. El poder del gran hombre de acción depende en el fondo de un conocer”^[28].

Pues bien, el espectáculo del mundo causa la admiración: “sentimiento intelectual que surge ante lo inesperado, lo inexplicable o lo grande, con la reacción afectiva correspondiente de curiosidad, pasmo o sumisión”^[29], y de este modo por medio del Universo podemos conocer al Creador.

Así, “el conocimiento de Dios es la rueda catalina de todos los demás conocimientos. «El temor de Dios es el principio de la Sabiduría»^[30]. […] Puedes saber mucha Matemática, mucha Medicina, mucha Economía; si no tienes sabiduría, no te sirve, eres un desdichado”^[31].

“Ser hombre quiere decir sentirse vivir y espoleado continuamente hacia una vida plena: la plenitud de la vida se efectúa bajo el signo del conocimiento”^[32].

Libertad Paradojal

La plenitud de la vida se efectúa bajo el signo del conocimiento. Pero ¿no habíamos aceptado la sentencia agustiniana: “amor meus pondus meum: illo feror, quocumque feror”: mi amor es mi peso; por él soy llevado dondequiera que voy^[33]. En última instancia ¿qué es lo que cuenta: el amor o el conocimiento, la voluntad o la inteligencia? Ambas, pero sin que el papel de una se confunda con el de la otra.

“Los filósofos antiguos tenían la idea de que la libertad verdadera procede del pensamiento; o de una cierta plenitud del pensamiento.

“Esto dicho hoy día, de diez personas que lo escuchen, ocho dirán que no es verdad, una dirá que no lo entiende; y la décima que lo entiende; pero lo entenderá mal. Una de cada cincuenta personas entiende esto, si acaso.

“Es una idea paradójica.

“Aristóteles la expresa en el Cap. 2 de su Prima Philosophía, libro llamado hoy «Metafísica». Dice que la filosofía es la única ciencia libre ‒y los que la practican, consiguientemente. Libre quiere decir que «no sirve» en los dos sentidos de la palabra: no es sirvienta de las otras ciencias: y no se dirige directamente a ninguna «utilidad». Es «amada por ella misma», porque no sirve para otro fin, no es un medio; como la medicina, por ejemplo, es un medio de curar. Filo-sofía en el sentido antiguo: busca amorosa de la sabiduría. Un filósofo no tiene nada que hacer en la Casa Rosada; y en Palacio de los Tribunales hará un papel ridículo. Lo único bueno que allí podría hacer es decirles a sus moradores: «Uds. no son hombres libres».

“Esta idea de que aquello que da libertad es el pensamiento dirigido a las cosas primeras y las cosas últimas (que eso es filosofía) y posesionado (en lo posible) dellas, se ha perdido en el mundo moderno. El mundo moderno condiciona todo a la «utilidad» (la famosa «productividad») incluso la filosofía; cuyo concepto no es ya el de los antiguos pues ha cambiado fundamentalmente desde Descartes (1596) o quizás ya desde Ockam (1300). Filosofía, ahora: busca del poder, el dominio y la utilidad. […]

“Ya ni la idea va quedando; la sociedad actual que no hace más que hablar a tontas y a locas de la libertad individual, en los hechos no hace más que limitarla y oprimirla por todos lados; y aún aniquilarla. «La libertad ¿para qué sirve?» ‒dijo Stalin.

“No puedo entrar a explicar la paradojal teoría de los antiguos. Abrevio poniendo simplemente una palabra de Cristo que coincide con ellos: «La verdad os hará libres».

“Los antiguos creían que el hombre veramente libre era aquél cuya vida estaba regida por la verdad y enderezada a la verdad. Lo mismo expresó Cristo en un plano superior”^[34].

“Por el amor seremos salvados o perdidos; quiere decir que el Amor es el motor primordial y el móvil de los móviles; de modo que toda conducta, todo carácter, toda felicidad y toda santidad dependen, en definitiva, de una rectificación del amor; o sea de un orientamiento a cargo del intelecto, de una toma de posición que depende de la Virtud Capital de la Prudencia; (la cual, en castellano, debería llamarse «Discernimiento», pues la palabra latina se ha desgastado y no alcanza hoy adonde alcanzaba antaño). El «Discernimiento», «Cordura», si quieren, es una «luce intellettual piena d’amore»^[35]; o sea, no es un raciocinio, o cadena de raciocinios, ni una voluntad o serie de voluntades, sino una luz-impulso y un impulso-luz en la fina punta del espíritu, donde esas dos facultades humanas son una”^[36].

Espoleado por el amor verdadero, el hombre puede ascender del instinto a la pasión, de la pasión al sentimiento, del sentimiento a la intuición amorosa y de la intuición al rapto extático, en el cual un ser mortal no ama más a otro ser mortal, sino que es absorbido por encima de la mortalidad por una presencia continua de lo Amado, visto continuamente con los ojos del corazón en una “luce intellettual piena d’amore”^[37].

Pero queda aún una cuestión capital por resolver: en la fina punta del espíritu, la inteligencia y la voluntad se interpenetran, pero ¿a cuál hemos de atribuir la superioridad?

“La tesis de que «en el principio era el Verbo» parece una cosa abstracta y académica, como por ejemplo disputar si «la luz del Tabor era creada o increada». Sin embargo, no es así: es la tesis principal de la Psicología del intelecto”^[38].

“Esta cuestión, que puede parecer al profano sutil o inútil, no es sino el problema ontológico fundamental de la primacía del intelecto sobre la voluntad, o al contrario; problema que se plantea necesariamente a todo metafísico. Todos los filósofos del mundo son por fuerza o intelectualistas o voluntaristas, según tomen una posición o la otra; pues no es sino preguntarse cuál es el primer acto del espíritu y por ende la esencia del espíritu. Y de la posición tomada penden cadenas enteras de tesis teodécicas, psicológicas y morales”^[39].

En el principio es el verbo formado por la inteligencia que aferra cualquier objeto de conocimiento como algo que es, ente. Ese primer contacto con las cosas despierta un apetito ilimitado de realidad:

“Nuestro intelecto no es un pavo cebado al cual se lo alimenta con embudo, aunque esto se haga en muchas escuelas argentinas con los párvulos. Es un cazador, un conquistador nunca saciado, que cada tierra que conquista la usa como base para ir más allá –y le da más hambre. «Siento morirme por todos los libros que me quedan por leer» (Menéndez y Pelayo). Si preguntáramos a nuestro intelecto cuándo se va a parar y estar contento, respondería: «Cuando conozca de una manera inmediata (o sea intuitiva) todos los seres, o un Ser que contenga todos los seres; pues mi capacidad es cuasi infinita, y todo lo que es cognoscible (o sea todo lo que es) yo puedo conocer. Y lo deseo»”^[40].

Sin duda el Sumo Ser se identifica con el Sumo Bien, que la voluntad apetece mientras no lo ha alcanzado y en el que reposa cuando lo ha conseguido; pero mientras el apetito racional es incapaz de poseer, la inteligencia hace suyo lo conocido; más aún, el conocimiento es la forma más perfecta de posesión^[41], y por ello decimos que el conocimiento fruitivo corona el impulso del apetito.

“Se puede afirmar que la acción de la voluntad se cambia siempre en contemplación cuando llega a su culminación. […] Desde ese momento puede uno preguntarse si la voluntad […] no halla en la inteligencia su fin”^[42].

De esto se sigue que, en el supremo acto del espíritu creado, la beatitud, lo principal es la visión, seguida por un acto de caridad, que tiene un carácter complementario de la vista “íntegra y saturante” de la realidad divina. Tal es la enseñanza del Evangelio: “La vida eterna es: que te conozcan a Ti, solo Dios verdadero, y a Jesucristo Enviado tuyo” [Jn. 17, 3]; de Boecio, para quien la bienaventuranza es “omnium bonorum tota simul et perfecta possessio, la posesión simultánea y perfecta de todos los bienes”; de Santo Tomás: “El que tiene todo lo que desea, sin duda es feliz, pero por un acto distinto del acto de deseo”^[43]: tal acto es “la visión de la esencia divina”^[44]; y también San Agustín: “Tota merces nostra visio est: Todo nuestro premio es ver”^[45]. Contra Gilson y cuantos ponen al Doctor de Hipona entre los voluntaristas, Pieper señala que “F. Cayré (La Contemplation Augustinienne, París, 1929, pp 251 ss) […] habla del «intelectualismo» de San Agustín, quien nunca pensó la frase «Dios es amor», separada de la otra frase, «Dios es luz»”^[46].

De este modo se muestra la plena correspondencia entre el primer acto del espíritu ‒el conocimiento del ente‒ y el término al que llega cuando es elevado por la gracia: la visión beatífica. El dinamismo volitivo, a su vez, pende del especulativo: el apetito racional es sacado de su potencialidad cuando el intelecto le presenta el bien inteligible; en cada uno de sus actos libres opta –como veremos más adelante– por un ideal de vida; y, si se mantiene en el orden preceptuado por la razón (“la voluntad está en la razón”^[47]) y por la fe (“el que hace la verdad llega a la luz”^[48]) su peregrinación entre las creaturas termina con la obtención de “il ben dell´intelletto”^[49]: “el Supremo Bien”^[50].

Pasemos a la contemplación, sin la cual no es posible entender la sociedad ni dar solución adecuada a sus problemas.

La Contemplación

Es la cúspide del conocimiento salvífico^[51], “ciencia perfecta, viva, cálida, actuante y amorosa de lo religio­so”^[52], mas esta expresión no tiene un significado unívoco sino análogo.

“La felicidad perfecta del hombre es una total asunción de su intelecto a lo divino, y no se cumple plenamente sino en la otra vida. Pero en esta vida es posible una participación más o menos alta del don beatificante, que se podría catalogar así: contemplación del santo, contemplación del metafísico, contemplación del artista, contemplación del hombre de acción; y por último, la modesta contemplación del hombre de bien, que es una mezcla de las otras, actuando de fundente la religiosidad; sin cuya intervención al menos focal, también las otras formas puras caducan. En todas ellas se da una cierta realización de lo que Ludwig Klages llama «el júbilo de la visión creadora», denominación tomada más bien de la contemplación del artista.

“La contemplación del Santo, que es la más subida y pura (prínceps analogátum) puede dividirse en supranormal y normal. La supranormal o extraordinaria culmina en el estado de unión o matrimonio espiritual (séptima morada de Santa Teresa) que emparenta de cerca con la lumbre beatificante de la otra vida. Acerca de su naturaleza disputan hoy día los doctores. La contemplación normal consistiría eficientemente en la posesión perfecta de todas las virtudes informadas por la caridad; y formalmente en el conocimiento de Dios por connaturalidad afectiva, que es su resultante necesaria. Si este último estado se diferencia en realidad del primero, es decir, si puede darse de hecho sin la intervención de dones místicos propiamente dichos (contemplación infusa), también está en disputa entre los doctores. La mente del Santo Doctor parece estar por la negativa: es decir, que no hay estado de perfección sin contemplación infusa, al menos incoada”^[53].

Como acabamos de ver, la contemplación, en cualquiera de sus grados, no es mero conocimiento, pues, aunque en ella “se trata ciertamente de ver, de ese acto del espíritu que percibe el ser, por oposición a lo que no es o no tiene más que la apariencia de ser”, sin embargo, “no es un estudio de pura inteligencia, en el sentido en que lo entendemos comúnmente, sino un estudio llevado a cabo por el hombre entero: corazón y espíritu, amor e inteligencia”^[54]. “El que ama, piensa en lo que ama; y eso es contemplación”^[55].

Ahora bien, ya que la sociedad existe para hacer posible la perfección humana, que el individuo aislado no puede obtener, se sigue que el pensamiento es el fin no solo del individuo, sino también de la multitud^[56].

En la Suma contra los Gentiles, el Angélico muestra la subordinación de las diversas actividades útiles ejercitadas en la polis al oficio “inútil” que proporciona la felicidad exigida por la naturaleza humana:

“Todas las otras operaciones parecen estar ordenadas a ésta [la contemplación de Dios] como a su fin. Pues para una perfecta contemplación se requiere la integridad corporal, que es el fin de todos los utensilios necesarios para la vida. Requiérese también el sosiego de las perturbaciones pasionales, que se alcanza mediante las virtudes morales y la prudencia; y también el de las perturbaciones externas, que está encomendado a todo el régimen ciudadano. De modo que, bien consideradas las cosas, todos los oficios humanos parecen ordenar­se a favor de quie­nes contemplan la verdad”^[57].

En efecto, el político actúa coyunturalmente, en la línea de “lo ahora posible”, la línea por fuerza sinuosa, quebrada, y recontratomada. La decisión prudencial del gobernante, empero, supone un faro, una carta de navegación: las normas establecidas por el Legislador, quien, si es sensato, calca las leyes fundamentales sobre los usos y las necesidades del país^[58], sin caer por ello en el inmovilismo social, “porque como no se puede, eso es sabido, restaurar tal cual ningún pasado, hay que inventar o reinventar lo pasable sobre la imagen de lo que ha sido y la fuerza de lo que es, encontrar lo que tiene que ser. […] «Lo Eterno»”^[59].

De este modo, así como el orden político penetra e informa al jurídico y al moral, todos viven de su conexión con el orden religioso^[60], cuya vigencia permite la configuración de lo mundano con su arquetipo celeste.

Castellani afirma que la contemplación es la “clave de todos los problemas morales”^[61] y el último principio unitivo de la sociedad^[62] porque, si ésta debe servir a la perfección del hombre, al orden e integración de sus facultades, la unidad del psiquismo se encuentra en el plano espiritual y cognoscitivo^[63]. La contemplación, pues, proporciona tanto al individuo como a la polis una cierta manera de entender el mundo, una perspectiva de la realidad, una visión que hace posible la práctica, la cual en definitiva se ordena a defender esa concepción global. Podemos entonces decir que “las naciones son ideas”^[64], ideas compartidas por los miembros de las diversas sociedades.

“Cuando alguien sostiene que hay una índole general en los Estados Unidos, o en la nación judía, o en la nación inglesa, en absoluto dice que todos ellos son «aproximadamente iguales». No significa tal cosa como tampoco lo asevera de las criaturas marinas cuando las asocia colectivamente con el mar. Afirma, no que todos los individuos son idénticos, sino que el medio común que los contiene es algo real. Hay un aire, una suposición, una condición primordial común a todas las variedades de una cosa determinada; aunque ellas puedan ser verdaderamente variadas.

“Siempre me ha impresionado como un hecho curioso […] que nadie se muestra más nacional que el hombre que niega la nacionalidad, […] porque sus puntos de vista precisos no han sido adoptados por ninguna otra nación”^[65].

Este punto de vista implícito en cualquier juicio tiene valor trascendente, porque “cualquier afirmación absoluta es de hecho religiosa”^[66]:

“Hay una atmósfera religiosa en toda chusma callejera, porque todo viajero experimentado sabe que habrá diferencias entre el populacho musulmán y el populacho irlandés y el populacho puritano en el Centro Oeste. Siempre hay una atmósfera, porque ni el alma ni el cuerpo pueden respirar en el vacío”^[67].

Cuando esta Teología “es aceptada implícitamente, ella es Misticismo”^[68], porque se graba en el alma a modo de instinto, no biológico sino espiritual, “at the back of the mind”:

“Son las ideas las que gobiernan los sucesos; y las ideas más hondas, o la raíz de todas nuestras ideas, son las afirmaciones religiosas, las creencias”^[69].

La primacía que Castellani reconoce a lo intelectual en la unificación de la vida humana no lo lleva a olvidar que la unidad nacional depende de múltiples elementos, “algunos materiales como la geografía, la economía y la raza; otros formales como la religión, un ideal histórico común, y la lengua, que los une a todos”^[70].

“Hay causas que son mutuamente causas: A causa a B, y B causa a A. Esto denominan causalidad recíproca. Parecería destruir el principio de causalidad. […] ¿El Comunismo es causado por el descontento obrero, o el descontento obrero es causado por la ideología comunista? ¿La causa de las guerras es económica o religiosa? La respuesta vulgar es causalidad en circuito. La respuesta filosófica es causalidad recíproca, es decir, causa material y formal, constituyendo una sola entidad activa; o bien dos causas eficientes que se han a modo de materia y forma. Pero siempre una antecede a la otra, por lo menos en el orden ontológico: puesto que lo que se mueve, por otro se mueve. La forma mueve la materia, y la materia obra sobre la forma, por lo menos sustentándola y limitándola”^[71].

Queda firme, empero, que lo que ensambla las distintas partes del cuerpo de la Patria, territorio, economía, etc. es su Espíritu. La Soberanía Espiritual es condición “sine qua non” de la Soberanía Política^[72].

“La religiosidad es elemento constitutivo esencial de la sociedad –no hay sociedad adulta y equilibrada, y sobre todo sociedad potente, sin una cimentación religiosa–. […] Sin ese acuerdo, faltará un eje del equilibrio político y la nación caminará necesariamente a una crisis”^[73].

Sin embargo, esto parece desmentido por hombres, grupos sociales e incluso países que viven “sin Dios en este mundo”^[74]. Pues bien, en ellos se cumple la afirmación de Chesterton: “el hombre continúa siendo teólogo aun cuando ha dejado de creer en Dios”.

Tanto para el psiquismo personal como para el “alma” de la sociedad, la unificación consiste en adherir a Algo que está más allá del Yo consciente^[75].

“Más allá del Yo consciente y del Ideal de Vida existe Algo. Ese Algo no siempre es bueno; puede ser malo. Por tanto, no es Algo sino «Algos». ¿Puede el hombre cerrarse sobre sí mismo y substraerse al influjo de ese Algo extrahumano? No puede. Si lo pudiera, ya lo hubiera hecho”^[76].

“Es imposible tener una idea integral del hombre sin tener la del Dios que éste adora”^[77]. “Quien no adore el Dios vivo, siendo el hombre animal adorante, adorará necesariamente dioses muertos, animados falsamente por la proyección en mitos de su alma profunda y eterna. Adorará a Mammón, a Pluto, a Venus, a Marte, al Buey Apis, a la Libertad, a Buda, la Democracia, la Belleza, la Ciencia, el Arte, Moloch, la diosa Kali, las Gracias, las Furias… con esos nombres o cualesquiera otros, o sin nombre, da lo mismo. […] Toda idolatría en su esencia teológica consiste en la adoración del hombre en vez de Dios –de lo que hay divino en el hombre separado de su fuente y proyectado en imágenes míticas–, lo cual es también teológicamente la definición del pecado mortal: «recessio a Deo, reversio ad creaturam» [alejamiento de Dios, conversión a la criatura]”^[78].

“Eso quiere decir que esas cosas abstractas, pero terriblemente fuertes, que llamamos la Belleza, la Verdad, la Justicia, la Perfección, la Felicidad, etc., son reales; y que el hombre no puede cerrarse a ellas; –y a sus contrarios. En suma, el hombre no puede dejar a un lado «lo numinoso» y «lo demoníaco»”^[79].

Por ello Scheler impugna la definición del hombre como “animal racional” y propone esta otra:

“«Ser dual abierto a influencias superiores» como si dijéramos un centauro con la caja craneana abierta y conectada con el firmamento: ni ángel ni bestia, sino una especie de proyecto informe de angelización o bestialización trascendente”^[80].

El Ideal Nacional

La adhesión a lo Absoluto proporciona el Ideal de Vida^[81]. La creencia común permite a cada pueblo encontrar “la concreción del Último Fin en un ensueño, en una ilusión^[82]”, lo que Ludwig Klages llama “imágenes”: “visiones que están íntimamente trenzadas con el afecto por una parte, y con la realidad por otra”^[83], pero tales “símbolos no se reciben hechos sino que los hace uno mismo o los vive, mejor dicho”^[84].

La convivencia reclama una ligazón colectiva y ésta es fruto de una emoción común bajo el influjo de un ideal trascendente. De este modo los hombres se juntan, comunican y emocionan. En la fusión comunitaria también interviene la sensibilidad porque “la vida del hombre es dual, aunque no doble; vida del alma (el alma es el sentido del cuerpo) y vida del cuerpo (el cuerpo es la aparición del alma); vidas que, aunque no son separadas ni superpuestas, se encuentras más de una vez en este mundo violentamente desgarradas o contrapuestas; a causa del oscilar vicioso del Yo entre los dos polos: misterio que hacía gemir a Aristóteles”^[85].

Las naciones son ideas, y éstas, a su vez, son las cosas que resultan prácticas^[86], pues “suscitan la «dinámica social»”^[87]. En efecto, las imágenes o representaciones concretas son siempre totales y operativas, a causa de que el psiquismo humano es esencialmente ideo-motor^[88]. Ellas despiertan “pasiones públicas que tienen un carácter abstracto, casi impersonal”^[89].

A esto aludió José Antonio Primo de Rivera cuando sostuvo que “una nación es una unidad de destino en lo universal”. “Toda nación para existir decentemente debe tener una misión en el mundo, una idea trascendental que realizar, llamada «el ideal nacional», porque, así como el hombre no es fin de sí propio, tampoco las naciones”^[90].

La vida de los grandes hombres, donde el Fin es más manifiesto, revela que “su voluntad ha sido arrebatada ya de temprano por un ideal de vida al cual se adhiere irrevocable y firmemente”^[91], y de modo análogo también la nación crece cuando la percepción del ideal hace posible “la unidad de los pensares y sentires, la marea ascendente y contagiosa, (el dinamismo, como dicen hoy) hacia la meta”^[92] propia de una comunidad.

“Agudísima fue la conocida cifra política de Saavedra Fajardo:  una flecha vertical y debajo el lema: «O sube o baja». Eso es una sociedad.  No es una cosa sino un movimiento.  Es en todo instante algo que viene de —y va hacia.  Córtese por una hora la vida de un Estado civil que lo sea realmente, y se hallará una unidad de convivencia que parece fundada en tal o cual elemento material: sangre, idioma, fronteras naturales.  Una interpretación estática nos llevaría a afirmar:  eso es el Estado.  Pero pronto advertimos que esa agrupación humana está haciendo algo en común: conquistando otros pueblos, defendiendo sus intereses, fundando colonias, independizándose o federándose.  Es decir, que en toda hora está superando el principio material de su unidad.  Ese términus ad quem^[93] define un Estado”^[94].

La ilusión que enfervoriza a la sociedad es un “mito en el sentido que decimos hoy, de grandes imágenes reales que presiden como ideal colectivo los movimientos y las creaciones de la Historia. […] La imaginación es el centro de la vida psíquica y por su unión con el afecto es el centro de la esperanza. […] Toda esperanza eficaz tiene las plantas en el apoyo que la imaginación le presta. Si no podemos hacernos una idea concreta de lo que deseamos, propendemos a dejarlo caer de nuestra mente y se nos sale del foco de nuestro interés actual”^[95].

Chesterton encontró en la afirmación de la Escritura: “Allí donde no hay visión el hombre perece” [Prov. 29, 18], la clave de la transformación de la sociedad:

“El único sentido comprensible que «progreso» o «avance» pueden tener para los hombres, es que tenemos una visión definida, y queremos hacer el mundo entero semejante a esa visión. Si les agrada decirlo así, la esencia de la doctrina es que alrededor nuestro sólo tenemos el método y la preparación de algo que debemos crear. Esto no es un mundo, sino más bien el material para un mundo. Dios no nos ha dado tanto los colores de un cuadro cuanto los colores de una paleta. Pero Él también nos ha dado un tema, un modelo, una visión fija. Debemos tener claridad sobre lo que queremos pintar”^[96].

Sobre todo, la vigencia del mito nacional aporta la entereza para afrontar sin desmayo los momentos difíciles, y aun los catastróficos, porque mueve a los hombres a arriesgar la misma vida para salvar aquello que da sentido a la vida:

“Ninguna comunidad ni constitución puede sobrevivir y mantener su identidad en modo alguno, a menos que tenga en la mente de sus miembros una identidad ideal suficiente como para que en ciertos extremos de peligro ellos la perciban como una visión de algo que debe ser salvado. De este ideal, ínsito a la realidad, todo Estado dependerá cuando haya una lucha de vida o muerte”^[97].

Sabios y Caudillos

Si antes dijimos que el cuerpo político es estructurado por un grupo relativamente pequeño que impone su forma a la mayoría, ahora debemos establecer una nueva distinción entre los miembros de la minoría que da la tendencia a la sociedad, pues unos, los caudillos, informan la multitud por su capacidad práctica, y otros, los sabios, por su eminencia contemplativa.

Hay, pues, tres tipos de hombres, llamados por los hindúes “tamásicos” (hombres comunes), “rajásicos” (conductores, ejecutores) y “sáttwicos” o “brahamáncos” (metafísicos, creadores). Esta división resulta odiosa al igualitarismo moderno, pero no se funda sobre privilegios malhabidos, sino sobre la realidad:

“La división en las tres castas de sabios, guerreros y gente común no es una mera ordenación social basada en la conquista o en la fuerza; sino que son las «tres gunas» o condiciones esenciales de «Pakriti», la naturaleza. («Pakriti» para los hindúes es la sustancia de este mundo). Esta división no se refiere solamente a realidades psicológicas y morales (como la expuso entre nosotros Julio Navarro Monzó en su libro Los Coloquios de Fu-Li-Chang), sino a la misma estructura fundamental del ser, que se divide en realidades materiales, realidades psíquicas y realidades espirituales; las cuales se interfieren y resumen en el hombre, que es una especie de microcosmos”^[98].

Los “tamásicos” son aquéllos cuyas vidas “permanecen centradas en el plano de las facultades inferiores, memoria, sentimentalismo –cuando no en el plano de la sensación y el instinto–; a no ser que sean informadas y movidas desde fuera y hacia arriba”^[99]. Los “rajásicos” u hombres de acción sobresalen por su actividad operativa, mientras los “sáttwicos” “representan la actividad intelectual en su grado íntegro y desbordante” ^[100].

En sentido peyorativo, “el «tamásico» no es simplemente el trabajador manual (Spinoza fue un trabajador manual y lo es hoy día Thibon) ni siquiera el villano, sino el «villano fuera de su lugar». Oíd el elogio del villano en su lugar por un gran poeta moderno^[101] (está hecho ya en Lope de Vega en su comedia sobre San Isidro y muchas otras).

“Helos, helos por do vienen los villanos de Castilla,

Los de manos sarmentosas que esparcieron la semilla,

Los de rostros aguileños, los de frentes sin mancilla…

–      –      –      –     –     –     –     –      –    –

“Ellos son los homes-buenos que se sientan altaneros

Cabe Obispos muy letrados y muy nobles caballeros

Cuando llama el Rey a Cortes bajo el árbol de los fueros.

–     –      –       –       –         –         –         –

“Aprended los ricos-homes de la mitra o la espaldera

Que la tierra que ganasteis sostenerse no pudiera

Sin servicios y alcabalas, sin moneda fonsadera.

“Aprended que de tres ramos se formó la Cristiandad.

Si estos ramos se juntaran en amor de caridad,

No reinaran como hogaño la injusticia y la maldad”^[102].

Pero no sólo el villano puede abandonar su lugar natural, sino también el sabio y el guerrero, y entonces las consecuencias son pésimas:

“Estamos en una crisis histórica mundial, quizá la más grande que ha existido desde el Diluvio acá. Toda crisis histórica se caracteriza por esa «confusión de las personas» de que habló Dante, en la cual se subvierten los lugares naturales de los hombres y la «raza inferior» se desborda y ocupa por violencia (por la violencia del número y de la tiranía) los lugares que no le competen. Entonces se produce una confusión universal, una Babel, y después viene el Diluvio. Pero es de notar que esta inundación de la raza inferior, de los ignorantes, no se produce ni podría producirse sin la intervención de algunos «sáttwicos», que, movidos por el resentimiento, abandonan su lugar o traicionan su misión, descendiendo a la casta inferior para llevarles mala luz, por lo cual los llaman «luci-ferinos»^[103]. […]

“La primera subversión que conocemos se produjo por la acción de un ángel resentido, Lucifer, el cual soliviantó al hombre con el mal saber, prometiéndole una cosa que en el fondo era verdad ‒que él podía llegar a ser como Dios‒ de lo cual nació una perturbación que se extendió a la misma naturaleza inanimada. […]

“Véase el ejemplo de Méjico, tal como aparece en las memorias de José Vasconcelos. No es la gran masa de indios y mestizos, como se suele decir vulgarmente, la causa de las desgracias y las tragedias mejicanas; los indios se quedarían en su lugar trabajando si no fueran soliviantados por hombres blancos del tipo «rajásico» o «sáttwico», fomentadores del resentimiento social por ambición, codicia y resentimiento propio. Los yanquis no pudieran haber avasallado a Méjico si los mejicanos no les hubieran abierto la puerta; y los que abrieron la puerta no fueron los indios.

“En la gran subversión que llamamos la Revolución Francesa se produjo un gesto típico y simbólico muy claro de esta ley general de todas las grandes crisis históricas: fue la famosa noche del 4 de agosto de 1789: sin esa noche del 4 de agosto, nunca se hubiera producido el día 10 de agosto, el asalto de la turba a las Tullerías. En esa noche un grupo del Clero (donde estaban los apóstatas Talleyrand, Sieyès y Chabot) y un grupo de la Nobleza (donde estaban el conde Mirabeau, el marqués Condorcet y el príncipe Felipe Igualdad) se separaron de sus respectivas asambleas y se unieron a la asamblea del Estado Llano, compuesta de la sediciosa y resentida burguesía, ‒diciendo que todos éramos iguales y que ellos renunciaban a sus «privilegios» por amor al pueblo. «Oh peuple, nous t’aimons énormement». Éste fue el verdadero pivote de la Revolución francesa; sin él, no se hubiera dado la Revolución Francesa: para bien o para mal, no nos metemos en eso ahora.

“En la caída del reino visigótico de España, la invasión de los musulmanes no hubiese sido posible anoser por la traición del conde Don Julián y del obispo Don Oppas. (Lindo nombre tenía ese obispo; como el obispo Cauchon^[104] que quemó a Juana de Arco). Los ejemplos podían multiplicarse; el que quiera más, puede hallarlos en las Reflexiones sobre la Historia Universal de Burckhardt, en el capítulo sobre «las Crisis Históricas». Es una ley histórica; se basa en una realidad metahistórica; es decir metafísica”^[105].

El orden de las cosas exige que “aquellos hombres que descuellan en actividad operativa es preciso sean dirigidos por los que en actividad intelectiva descuellan… Porque, así como en las obras de un individuo el desorden surge cuando la actividad sensual dirige a la intelectual, … así en el régimen colectivo el desorden se origina de que alguno está mandando no por su preeminencia intelectual”^[106].

“Hay una insuprimible «predominancia de lo intelectual y lo profético […]en la evolución ascendente de las colectividades», formulada «en el tradicional dicho del Rey Sabio cuando afirmó en las Partidas que «los sabios son aquello por lo cual se conservan, se sustentan y acrecen las naciones…». […]

“La cima de la actividad intelectual es la profecía. El profeta está por encima incluso del metafísico; y de hecho no hay un gran metafísico que no tenga una punta de profeta. La razón es que el profeta es a la vez profundo como el metafísico, y concreto como el político. El metafísico es el hombre de lo universal y el adalid u hombre de acción es el hombre de lo concreto, de la experiencia; mas el profeta marida en sí las dos cosas”^[107].

“Si cortáramos aquí, la doctrina del Aquinense quedaría peligrosamente dimediada, y podría sugerir un resbaloso racionalismo político, afín al de Voltaire, Condorcet y Augusto Comte. Hay que marcar ahora los fueros de la voluntad y el campo del «hombre práctico», o sea del ejecutor. Brevemente…”

“La idea que debe regir no es la idea técnica o sistemática o –peor aún– la idea despegada de lo real; lo que llama Bergson «mentes conceptuales»; sino la idea vitalizada, la idea profunda, la idea inmanente enraizada al querer, que será tanto más rica y real cuanto más imperio alcance sobre todo lo que en el hombre no es espíritu. En suma, el intelecto que debe regir la sociedad no es el intelecto de los actuales «intelectuales», sino el Saber, la Sapiencia, la Sabiduría que abarca desde el sentido común, pasando por la cordura hasta la intuición creadora”^[108].

Por ello “un gobierno necesita per prius y de entrada la inteligencia y después la virtud; la virtud mínimum necesaria para que no se corrompa la inteligencia, a la cual formalmente compete el regir, por la razón lisa y llana de que si un vidente que esté borracho no es buen piloto, un ciego no es piloto nada. «Intellegentis est ordinare»”^[109].

En general el inteligente “no debe gobernar por sí mismo, sino inspirar el gobierno; para el cual tiene condiciones de luz pero le falta casi siempre el ímpetu; por la sencilla razón de que el hombre es limitado y no puede dedicarse a dos cosas a la vez. El rajásico no se diferencia del brahmánico por tener una inteligencia menor; no es cuestión propiamente de grado sino de aplicación: su inteligencia no está aplicada a los fines sino a los medios, y además (y por eso mismo) está calzada y como penetrada por la voluntad, el ímpetu, la pasión. La pasión es necesaria para la acción, son los «hombres de acción», los hombres que se exaltan en la lucha; pero de suyo la pasión circunscribe y estrecha el intelecto. Estos hombres pueden ser genialmente inteligentes, más que muchos brahmánicos; pero en éstos el entendimiento está libre, y en los guerreros está como encauzado y circunscripto. Los otros vuelan, éstos corren”^[110].

Existiendo siempre los opuestos uno en función del otro, rajásicos y sáttwicos se necesitan, pues los primeros son “aptos para gobernar, siempre y cuando se mantengan unidos a los sáttwicos y reciban su luz de ellos, como la luna del sol”^[111], “en tanto que los creadores sin los hombres de acción son como cabezas sin brazos, porque aunque nada impide que un genio intelectual sea también un hombre de acción, en la práctica y dada la limitación humana, el «excessus intellectus» pone trabas a la actividad ejecutiva, dirigida a lo contingente, a lo práctico, a lo posible, como notó el mismo Santo Tomás”^[112].

En el capítulo anterior hemos hablado sobre la desigualdad de los miembros del cuerpo social. Retomemos esta cuestión:

“Una nación es siempre una cosa compleja, donde hay buenos y malos, nobles y villanos, hombres grandes y chanfaina. Sin embargo, una nación puede ser calificada (por un filósofo o un profeta), aunque en forma general y analógica (latet dolus in generálibus^[113]); pues siempre hay en ella una minoría que da la tónica, que impone a la mayoría su propio modo de vivir y de ver; pues las mayorías son de suyo indeterminadas, y deben recibir de una minoría superior su forma. Y así se puede decir en rigor «mi nación es una gran nación»; pero es mejor no decirlo: por modestia si es verdad; por veracidad si no lo es”^[114].

Si la minoría organizadora combina adecuadamente los talentos de los “creadores” y “ejecutores”, los “tamásicos” son arrancados de la muchedumbre anónima y pasan a ser hombres comunes, “de donde resulte un espíritu nacional y una conducción gubernativa por lo menos pasable”^[115]:

“Las grandes masas humanas no llegan a las virtudes medias, a no ser solevadas y fermentadas por el ideal de las metas excelsas, ideal encarnado en un grupo de fanáticos desesperadamente enamorados de lo Imposible; o al menos de lo Invisible”^[116].

Ellos otorgan al pueblo un bien que puede reclamar con justicia:

“El Hombre tiene derecho a la contemplación; el obrero tiene derecho a la contemplación. Ella es lo único que levanta al ser humano del nivel animal, lo integra en los planes divinos y realiza su fin específico”^[117].

El Negocio de Dios

Si aplicamos esto a la sociedad cristiana, daremos con el fundamento de un edificio que se mantuvo mientras sus Cabezas supieron cuál es el primer paso con vistas a lograr la impregnación del cuerpo social por la gracia:

“Les voy a leer unas palabras de San Agustín a su pueblo en el Sermón CCXIII^[118]: cuando nombró sucesor suyo al presbítero Heraclio (que entonces no los nombraba el Senado, ni directamente el Vaticano), hizo un convenio con el pueblo de Hipona que le dejasen cinco días libres a la semana para estudiar y escribir. No lo dejaban hacer eso: querían obligarlo a adminis­trar, como si fuese el gerente de Gathichávez^[119], o como si fuese un Obispo argentino cualquiera (y él estaba dispuesto a renunciar antes de pasar por eso). Les dijo públicamente desde el púlpito San Agustín:

“«Recordaréis lo que en otro tiempo quise hacer y no me habéis dejado. Convinisteis conmigo… que me dejarías libres cinco días a la semana. Se hicieron las escrituras de este convenio y las aprobasteis por aclamación. Pero poco duró vuestro cum­plimiento; violentamente se rompió el convenio y no me dejáis actualmente dedi­carme al trabajo (el trabajo para San Agustín era el estudio, no la administra­ción). Ante meridiem et post meridiem occupationibus hominum implicor. (¡Por la mañana y por la tarde un Obispo enredado en negocios de hombres!) Os ruego pues ahora, y os conjuro en nombre de Cristo, que me permitáis traspasar esa carga a los hombros de este sacerdote joven, He­raclio, a quien vosotros conocéis, y a quien he designado en nombre de Cristo como mi sucesor en el Obispado. (Aclama­ciones del pueblo). Así pues, hermanos, todo cuanto había de venir a mí, os ruego lo llevéis a él. Si necesita de mi conse­jo, no se lo negaré; eso jamás. Y nadie me envidie mi ocio, porque mi ocio lleva un gran negocio»”^[120].

Al declarar que la atención al ne­gocio de Dios era el inicio de la ardua tarea episcopal, San Agustín obraba en conformidad con el Evangelio, que impone a los Apóstoles y sus sucesores como primera tarea la impartición de la Verdad Revelada: “Id, pues, y enseñad a todas las gentes bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” [Mateo 28, 19]. San Pablo declara no haber sido enviado por Cristo a bautizar, sino a enseñar [I Cor. 1, 17], y entre las cualidades del candidato al Episcopado enumera la posesión de la ciencia de la salvación y aptitud para comunicarla [I Tim. 3, 2], y considera dignos de doble honor a los presbíteros que trabajan en predicar y enseñar [I Tim. 5, 17].

La Didajé afirma que los “Obispos y Diáconos dignos del Señor […] cumplen entre vosotros el oficio de profetas y doctores”. De San Isidoro de Sevilla, el último de los Padres latinos, leemos que “su principal preocupación como Obispo fue lograr la madurez espiritual e intelectual del clero español. Para esto fundó un colegio eclesiástico, prototipo de los futuros seminarios, dedicando mucho de su laboriosa jornada a la instrucción de los candidatos al sacerdocio”^[121]. Santo Tomás, a su vez, dice que “enseñar, esto es, exponer el Evangelio, incumbe al Obispo, cuyo acto propio es perfeccionar […] y perfeccionar es lo mismo que enseñar”^[122]; también San Pío X sostiene que “apacentar es, ante todo, adoctrinar”^[123].

La transmisión de la ciencia salvífica da al Obispo una paternidad semejante a la del ángel superior que ilumina al inferior:

“Santo Tomás está sembrado (en el sentido que dan a este verbo los andaluces) de frases incidentales que desentrañadas destilan doctrina profunda. Esto es lo que significó Vázquez de Mella cuando dijo (Filosofía de la Eucaristía) que la profundidad de la Suma no estaba tanto en las líneas como en las entrelíneas. En realidad, esto es verdad de toda obra maestra. Y así dice Claudel: «Mi poema no está hecho con estas letras que yo planto como clavos en el papel, ¡sino con el blanco que queda alrededor!»

“Por ejemplo, aquí dice que en el cielo hay paternidad porque un ángel «ilumina» a otro. ¿Qué quiere decir eso?

“Paternidad en la tierra significa poner por medio de la mixtión de los cuerpos sexuales la disposición exigitiva de la creación o educción de un alma. Puesto en esta forma no parece gran cosa, y sin embargo es algo de lo más importante y respetable que existe en este cochino mundo.

“Pero un hombre puede poner también en este mundo por la mixtión de los verbos espirituales la disposición exigitiva del nacimiento de la gracia divina, que es el principio de una vida sobrenatural superior de suyo a la vida natural, por ser fuente que corre hacia la vida eterna. Esto es lo que se llama «salvar almas», esa frasecita que no se le cae de la boca a ciertos santos varones, y es posible que quien más la traiga en la boca sea quien salve menos, de acuerdo con aquello que dice: «Multi me habent in ore…»^[124] y aquello otro: «Erunt novissimi primi…»^[125].

“Hay pues en el cielo, o puede haber, entre los elegidos, una relación vital, entrañable, fundamental y permanente del mismo género que la de hijo y padre en la tierra y superior a ésta. […]

“Ahora bien, Santo Tomás contempla que entre los ángeles pasa lo mismo, y que la asecución de la Vida que entre ellos se llama Iluminación se verifica en forma ordenada y jerárquica de unos a otros. Porque quiere Dios que su creatura sea como Él causa, y causa verdadera no instrumento solamente; y que todas ellas estén trabadas substancialmente entre sí como canales por donde se difunde la Gloria de Dios”^[126].

Como hemos visto, la predicación cristiana no se opone al culto, sino que lo prepara; a su vez, el culto, y muy en especial su ápice, la Sagrada Eucaristía, hacen posible la máxima comunión con la Sapiencia divina.

“Santo Tomás busca los nombres más excelsos para realzar la dignidad del sabio que enseña en nombre de Dios, como es el Obispo –cuando el Obispo es un sabio, como solían ser en su tiempo–; o, cuando menos, sabe servirse de los sabios. «Respectu Dei sunt homines –dice– respectu hominum sunt dii, respecto de Dios son hombres, para los hombres son dioses».

“Santo Tomás no es tan movido por la modesta dedicación del humilde enjambre de los párrocos, a los cuales compara a los albañiles con respecto al arquitecto: «En el espiritual edificar son como albañiles, aquéllos que se dedican más bien a la cura de las almas, como administrando los sacramentos, y agenciando de este modo así en lo particular». El Obispo y el Doctor en teología, cuyo influjo agarra lo universal, tiene la acción arquitectónica. Su deber es cuidar de los fines y de los principios, su vista debe ser capaz de abarcar las grandes líneas y las cosas hacederas antes de que estén hechas. No es buen Obispo aquél que es un «primer párroco», un párroco grande, un párroco con mayor parroquia. Su trabajo es de esencia distinta, como la del arquitecto respecto al oficial frentista”^[127].

“Los Obispos de aquellos tiempos sabían hasta latín: quiero decir, sabían latín hasta para hacer versos, y lo peor es que tenían tiempo para hacerlos, y además para leer, escribir, pelear y meterse en política. Vivían en una catedral, es decir, en una iglesia con cátedra; y ellos, dejada a los presbíteros la administración temporal y cura individual de las almas, su mayor preocupación era desde allí arriba mandar luz sobre las cuestiones oscuras, golpear sobre las cuestiones candentes, resolver adivinanzas y problemas sacros, despanzurrar herejías, disputar cuestiones «opinables» de filosofía y teología, leer los libros de los herejes y los libros de la Escritura y dirigir en primeros motores la impartición de la doctrina ortodoxa, función primordial del Apóstol”^[128].

La íntima unión de la mente con la Verdad Pri­me­ra y la in­tensa partici­pación de todos los sectores sociales en tal contempla­ción permitió que el influjo divino se irra­diara a través de la acti­vidad huma­na y de tal modo las cosas fueran instauradas en Cristo [Ef. 1, 10].

En efecto, la conexión con lo eterno participada a la multitud hizo que en respuesta al apetito comunitario de Verdad ‒la tensión hacia la Luz‒, la Sabiduría plasmara un modelo temporal conforme al principio divino: una penetración del orden social por la gracia, que hiciese de este mundo un reflejo de la Jerusalén gloriosa y ayudara eficazmente a los hombres a encaminarse hacia ella:

“Con los pocos datos que la revelación nos da acerca de los espíritus puros, y con la meditación de San Dionisio y San Gregorio, Santo Tomás especula la estructuración del mundo angélico. ¿Para perder tiempo? No. La ciudad celeste es imagen de lo que debería ser la ciudad terrestre. En sus angelologías Santo Tomás construye grandes «imágenes» políticas, mitos constructivos o «utopías pragmáticas», como dicen hoy, para uso de los gobernantes de su tiempo, que eran accesibles a la imitación de lo celeste.

“Libros rebosantes de Ética Social, Filosofía Política y sentido jurídico fundamental como Las Partidas de Alfonso el Sabio y la Política para Corregidores de Bovadilla, no hubieran sido posibles sin la Suma y sus especulaciones aparentemente inútiles”^[129].

Estas especulaciones informaron “como ideal viviente toda la maravillosa obra misionera y organizadora de la Iglesia del Medioevo”^[130].

De este modo la fe cristiana, la especulación sobre el Cristianismo y la política eclesiástica tendían a coincidir, como coincidieron en algunos momentos de oro (un San Agustín, por ejemplo), y con frecuencia la tercera manaba limpiamente de las otras dos. Mas la disociación incluso total siempre es posible, pues en la pícara condición humana la coincidencia nunca puede ser perfecta^[131].

Así “el cielo pudo mezclarse íntimamente a la tierra y continuarse con ella, sin que uno dejara por eso de ser cielo, y la otra, tierra”. La actividad secreta de la gracia dispensada en el Culto y hecha visible por una nube de testigos permitió al común de los fieles tener parte en una “intuición vertiginosa de Dios”^[132], y, en consecuencia, la vida cristiana “no se reducía al mero huir del pecado, sino que era llenada con una empresa”^[133], reflejo de la peregrinación del hombre nuevo hacia lo Absoluto.

Porque el hombre cristiano se perdió para Dios, pudo encontrarse a sí mismo, descubrirse como un universo “sin caer en la paranoia, el escrúpulo o el orgullo”: la gracia lo condujo a lo más hondo de sí mismo para recrearlo por una “mutación profunda que pone en juego toda nuestra personalidad: el acto libre, acto creador, cuyo amor incitaba a Nietzsche a «vivir peligrosamente», el que convulsiona y hace quebrar las placas de los automatismos que aprisionan nuestra vida interna en el círculo de un menor esfuerzo, y que crea algunas cosas que no estaban en la suma del psiquismo habitual, «dando más que lo que tiene»”^[134].

El resultado de esto fue una nueva cultura en la que se manifestó “la forma cristiana”^[135] de cada cosa:

“Hacer cultura es «cultivar». No se puede crear una «cultura nueva» por destrucción de la antigua, como no se puede producir flores sin ramas ni raíces. Hay que regar las raíces y la flor viene sola, por obra de Dios, del sol y el viento. La cultura es la flor de una vida social ordenada, producto de una gran cantidad de causas concurrentes, desde la escuela al templo, desde el habla materna a la predicación ‒causas a veces oscuras e invisibles como las raíces. «Crear la cultura peronista destruyendo la cultura oligárquica» es un simple contrasentido. Es como si San Agustín convertido hubiese quemado a Virgilio con el fin de entender mejor a Isaías; mas él comenzó a leer la Biblia con Virgilio en la mano; o mejor dicho, «en el vientre». «Memoria quasi venter est animi» ‒dijo una vez, un poco culteramente: «la memoria es como el vientre del alma».

“Parecido despropósito es proponerse «crear una cultura cristiana», cosa que no hubiese entendido San Agustín con todas las entendederas que tenía: como no hubiese entendido si le hablaran de una «aritmética cristiana». El Cristianismo, «religión culta» y no «primitiva», por razón de la época y lugar de su aparición, no nació empero para «crear otra cultura». Nació para salvar las almas, rechazando todo lo que a ello se opusiera, incluso toda la cultura si necesario fuere, y además el padre, la madre, la mujer, los hijos… y los ojos, «si tu ojo te escandalizare». Pero ocurrió que, en el esfuerzo y labor salvaje para salvar el alma, se produjeron condiciones especiales de afinación de las facultades, tendidas ahora al «vivir bien»; y esas condiciones especiales ocasionaron (como subproductos de la «ciencia de salvación») lo que hoy llamamos «cultura cristiana», cosas como el latín medieval, la Caballería, la filosofía escolástica, el arte gótico, los autos sacramentales, la pintura del Renacimiento, la Divina Comedia o la música de Bach… cosas de las que estamos viviendo todavía. Pero éstos son «subproductos» de la fe (la «añadidura» llamólos Cristo) pues Cristo no murió para producir La Pasión según San Mateo de Bach. De modo que para suscitar (no digan «crear» ni «producir») cultura cristiana no hay más remedio que ser buen cristiano –cosa brava hoy día– olvidándose un poco para ello de la misma cultura, como de todas las cosas de la tierra”^[136].

Podemos ahora completar una afirmación anterior: la fuerza que hizo la Cristiandad fue la Palabra de Dios, mas esa Palabra no volvió vacía a su fuente porque (bajo el influjo de la gracia) fue aceptada y correspondida, y tal hambre y sed de luz explican una nota que un distinguido escritor judío, Gustave Cohen, percibió como emblemática de aquellos tiempos: la gran claridad de la Edad Media.

La Decadencia de las Sociedades

Cuando el orden exigido por la naturaleza para que la sociedad se mantenga y prospere no es respetado, “la disyunción de los creadores y los ejecutores entre sí origina la parálisis; y su inversión, por la cual los prácticos y enérgicos son puestos encima de los inteligentes, […] origina decadencia”^[137].

La decadencia es atribuible también a factores externos que la estimulan, “entre los cuales De Mahieu nombra dos capitales: las naciones vecinas y los egoísmos internos sustraídos a la síntesis armonizante que él sitúa en el Estado: «Pobre México, tan lejos de Dios y tan cerca de los Estados Unidos», dijo Porfirio Díaz al morir, y en cuanto a los egoísmos individuales, funestos a las naciones, a los perduelles^[138] los conocemos demasiado. Pero estos factores externos no tendrían éxito de no fallar el factor intrínseco de la unidad colectiva, que De Mahieu llama la síntesis estructural”^[139], y presupone la subordinación de los ejecutores a los creadores, pues “sin la conspiración a un Ideal, toda sociedad se va contra un escollo. Conspirar a algo, y gobernar, significa tener los ojos constantemente puestos en el fin común y medir con él todas las cosas”^[140].

Así pues, ésta es la causa formal del ocaso societario, “siendo decadencia un fenómeno negativo –es la ausencia de la directriz tradicional, como la llama De Mahieu; o sea, la pérdida, o la falta de conciencia, o la indiferencia a lo que vulgarmente llamamos ideal nacional. De acuerdo con la natura dinámica de los organismos nacionales –tan repetidamente recalcada por De Mahieu– una nación es como una empresa; […] y una empresa cesa de ser cuando no sabe dónde va. Una nación no puede menos de decaer cuando no sabe lo que tiene que hacer en este mundo”^[141].

Santo Tomás “llama enérgicamente a la inversión de este orden «monstruosidad», lo mismo exactamente que un gran político moderno, el cardenal Richelieu, expresó en el conocido apotegma: En gobierno, un error muchas veces es peor que un crimen”^[142]. Y según Chesterton, la fórmula: “no piense –obre”, empleada con frecuencia para legitimar el sometimiento del vidente al dinámico, equivale a la consigna: “no coma –digiera”^[143].

“La civilización consiste en el fondo en la percepción y el respeto de los valores. Este hecho sutil es de índole intelectual y produce el equilibrio social, en el cual los buenos, los útiles y los necesarios pueden vivir y por tanto volcar su actividad en el enriquecimiento común. Las grandes barbaries de nuestro tiempo descienden de arriba, del intelecto: las subversiones materiales, de la subversión intelectual. Tropelías, destrucciones, masacres: primero ha habido injusticias, postergaciones, calumnias, incomprensiones, estupidez”^[144].

“Para suprimir [a los creadores] el remedio es sencillo, basta ponerlos en el último lugar, abajo de todos. Que el hombre que tiene poder creador no pueda ganarse la vida, ya está en el lugar de los brutos^[145]. […] Eso se llama en la Escritura «matar a los profetas»”^[146], en el caso de las naciones cristianas, a quienes reciben inspiración religiosa y la Revelación para llevar adelante la Palabra de Dios desposándola con la realidad^[147].

¿Quiénes son los primeros responsables de esta subversión? No podemos responder que la crisis se debe a que la gente va perdiendo la fe, pues, así como el pueblo tiende a buscar quien lo gobierne –“el caudillo era el sindicato del gaucho”, escribe con gracia Jauretche–, así también el hombre común está abierto a la visión religiosa que da sentido a la existencia.

“La culpa de la disolución de un orden social está distribuida entre todos sus componentes, con esta advertencia: cuanto más preeminente es el lugar que se ocupa, más culpabilidad se tiene. Es una idea romántica, y completamente falsa, la que cree que las revoluciones vienen de abajo. Todas las revoluciones, y por lo tanto, todos los desórdenes son resultados de una pérdida de la autoridad religiosa, primero, en quienes por razones de cargo y responsabilidad tienen la obligación de sostenerla, y recién en segundo lugar, en aquéllos que sólo tienen por virtud la obediencia”^[148].

En la Catena Aurea Santo Tomás reproduce la explicación que da San Juan Crisóstomo sobre el motivo por el cual el Domingo de Ramos Jesús se dirigió al Tem­plo: como buen médico, venía a curar a la Ciudad enfer­ma y ante todo debía señalar el principio del padecimiento, “porque así como del templo sale todo lo bueno, así también del templo procede todo lo malo. Cuando el sacerdocio es bueno, toda la Iglesia resplandece; pero si es malo, toda la fe se debilita. Cuando ves un árbol que tiene las hojas amarillas, conoces que tiene algún vicio en la raíz: pues del mismo modo, cuando veas un pueblo indisciplinado, debes comprender que sus sacerdotes no son buenos”.

El clero infiel no sólo resiste la Palabra Revelada, sino que, además, trata de mantener engañado a la grey que, en lugar de cuidar, explota; y así busca silenciar a los “hombres de luz”: “Videntes, no veáis; profetas, no profeticéis. Habladnos cosas halagüeñas, contemplad ilusiones. Apartaos del camino, desviaos de la ruta” [Isaías 30, 10-11].

“La muerte del profeta trae como contragolpe inmediato la aparición de los «pseudoprofetas»”^[149]. “Los curanderos de almas”, mencionados en las primeras páginas de este trabajo, “prometen venturas temporales, consuelan, halagan y adulan, y en vez de exigir el arrepentimiento prometen a los pueblos viciosos el éxito, la riqueza, el triunfo y el Progreso Indefinido, y al mismo tiempo por otro lado acrecen la desesperación. (Toda la obra profética eufórica y promitente de Victor Hugo, por ejemplo, está recorrida en el fondo de un secreto estremecimiento de pánico)”^[150].

La prédica de tales mistificadores arruina a la sociedad, pues si por una parte, “sin ideal no podemos dar un solo paso”; por otra, “con malos ideales podemos dar muchos malos pasos”^[151]. Y ningún ideal es más funesto que el producido por el error religioso. Lo confirma Dios por su profeta cuando muestra qué causa la ruina de Israel: “Perece mi pueblo por falta de conocimiento” [Oseas 4, 6].

Sólo cuando ya es tarde, el sacerdocio incomprensivo y la monarquía voluntariamente olvidada de que “por Dios reinan los Reyes” [Proverbios 8, 15] entienden que el cautiverio del perito en lengua mística lleva a que también la función sacerdotal y la real, que van con la profética, terminen averiadas^[152]. Por ello, en el destierro, los israelitas, que habían resistido a la palabra de Dios, se lamentaban: “Ya no hay, en esta hora, príncipe, profeta ni caudillo, holocausto ni sacrificio” [Daniel 3: 38].

Teniendo esto en cuenta comprenderemos el ocaso de la Cristiandad.

[1]  Aunque habían heredado la cultura griega, los bizantinos se llamaban a sí mismos romanos; y a la ciudad fundada por Constantino, la Nueva Roma.

[2] Donde está el César, allí está el Imperio.

[3] El calabozo donde San Pedro estuvo encadenado.

[4]  Donde está Pedro, allí está la Iglesia.

[5]  The Resurrection of Rome.

[6] Spiteris, Yannis, Ecclesiologia Ortodossa, Edizioni Dehoniane, Bologna, p 54.

[7] Ibíd.

[8]  García-Villoslada, Ricardo, Historia de la Iglesia Católica, II-Edad Media, BAC, Madrid, 1988, p 218.

[9]  Severy, Merle, “The Byzantine Empire, Rome of the East”, en National Geographic, Diciembre de 1983, p 732.

[10]  Catecismo para Adultos, Patria Grande, Buenos Aires, 1979, p 111.

[11]  El Evangelio de Jesucristo, Resumen de Todo lo Dicho; II. La Doctrina, Theoría, Buenos Aires, 1963, pp 461-462.

[12]  Plested, Marcus, “El Aquinate en la Tradición Ortodoxa”, Traditio Marciana, 7-III-2019.

[13]  El Apolalypsis de San Juan, Jus, México, 1967, pp 123-124.

[14]  Likoudis, James, The Divine Primacy of the Bishop of Rome and Modern Eastern Orthodoxy, St. Martin de Porres Lay Dominican Community, New Hope, Kentucky, 2002, p 11.

[15]  Giro, rotación.

[16]  “El Caso de Potita Chávez”, Martita Ofelia y Otros Cuentos de Fantasmas, Dictio, Buenos Aires, 1977, pp 79-80.

[17]  Castellani, Psicología Humana, Jauja, Mendoza, Segunda Edición, 1997, p 235.

[18]  Del griego “hormáo”: poner en movimiento, empujar. La “hormé” es “la impulsión primigenia sensitiva, el «apetito natural» de los antiguos” (Psicología Humana, Jauja, Mendoza, 1997, pp 71-72, nota 2).

[19] Psicología Humana, Cap IX, p 245. Noushormétera significa instinto espiritual.

[20]  Castellani.

[21] “San Ignacio, Pío Baroja y Hitler”, en Cristo ¿Vuelve o no Vuelve?, Dictio, Buenos Aires, 1976, p 239.

[22]  Otto, “Das Heilige”, Barth, Leipzig, 3ª edición, 1934, apud Castellani, ibíd.

[23]  Mourgue-Von Monakow, “Introduction Psycho-Biologique à la Neurologie Pathologique”, apud Castellani.

[24]  Psicología Humana, p 151.

[25]  Temor reverencial.

[26]  Psicología Humana, p 153.

[27]  Ibíd., p 152.

[28]  Ibíd.

[29]  “Diccionario de Psicología”, Freud, Jauja, Mendoza, 1996, p 212.

[30]  Prov. 1, 7.

[31]  Domingueras Prédicas II, Domingo XVIII después de Pentecostés, Jauja, Mendoza, 1998, p 278.

[32]  “¿Un Psicanálisis Aristotélico?”, Freud, Jauja, Mendoza, 1996, p 205.

[33]  Confesiones 13, 9, 10.

[34]  “Libertad Paradojal”, en revista Jauja n° 4, abril de 1967, p 27.

[35]  Luz de la mente llena de ternura (Dante, Paraíso).

[36]  Reseña de “Gente Conmigo”, de Syria Poletti, revista Jauja n° 36, diciembre de 1967.

[37]  Psicología Humana, Excursus VII, Jauja, Mendoza, 1997, p 151.

[38]  Psicología Humana, Cap XI – Las Ideas, Jauja, Mendoza, 1997, p 280.

[39]  Nota a Suma Teológica, I-II, Q III, art 4, Club de Lectores, Buenos Aires, 1988, T V, p 69. (Versalitas nuestras).

[40]  Apuntes de Psicología, Cuaderno Núcleos, VIII, Psicología Clásica. El texto está reproducido en Psicología Humana, Cap VII – La Presencia, Jauja, Mendoza, 1997, p 229, nota 15.

^[41]  In De Causis, XVIII.

[42] Lavelle, Louis, De l´Acte, apud Marc, André, Psicología Reflexiva, Gredos, Madrid, 1965, T II, p 81.

[43]  Suma Teológica, I-II, Q III, art 4, ad 5m.

[44]  Suma Teológica, I-II, Q III, art 8, c.

[45]  Sermón 302.

[46]  Pieper, El Ocio y la Vida Intelectual, Rialp, Madrid, 1974, p 289, nota 11.

[47]  Suma Teológica, I, Q LXXXVII, art 4, c.

[48]  Jn. 3, 21.

[49]  Infierno, 3, 18.

[50]  González Ruiz, N., Obras Completas de Dante Alighieri, B.A.C., Madrid, 1973, p 31.

[51]  “¿Un Psicanálisis Aristotélico?”, Freud, Jauja, Mendoza, 1996, p 205.

[52]  San Agustín y Nosotros, Cap XIII, Jauja, Mendoza, 2000, p 242.

[53] Ibíd., nota al art. 3, p 67.

[54]  Pinckaers, O. P., La Renovación de la Moral, Verbo Divino, Estella, 1971.

[55]  San Agustín y Nosotros, Cap. XII- “El Placer y el Ascetismo: los Falsos Éxtasis”.

[56]  “La Inteligencia y el Gobierno”, en Seis Ensayos y Tres Cartas, Segunda Edición, Dictio, Buenos Aires, 1978, p 27.

[57] III, 37.

[58]  “Sobre las Constituciones y los Abusos a Quitar”, Segunda República, diciembre de 1962.

[59]  “30 Preguntas al Padre Castellani”, Tercera Fuerza, 1962.

[60]  “Libros Políticos”, Cabildo, 29-VIII-1943; Decíamos Ayer, Sudestada, Buenos Aires, 1968, p 40.

[61]  San Agustín y Nosotros, Jauja, Mendoza, 2000, p 239.

[62]  Jauja, Directorial, abril 1967; Un País de Jauja, Mendoza, 1999, p 44.

[63]  “¿Un Psicanálisis Aristotélico?”, Freud, Jauja, Mendoza, 1996 p 196.

[64] Chesterton, “On Old and New Civilizations”, en “The Illustrated London News”, 4-X-24, Collected Works, Ignatius Press, San Francisco, 1990, T XXXIII, p 417.

[65] “Finding the Typical Englishman”, en “The Illustrated London News”, 15-III-1924, Collected Works, Ignatius Press, San Francisco, 1990, T. XXXIII, pp 292-294.

[66]  “Política y Religión”, Dinámia Social Nº 75, enero de 1957; Pluma en Ristre, Libros Libres, Madrid, 2010, p 29.

[67]  Chesterton, “The Peasants and the Proletarian Education”, en “The Illustrated London News”, 26-VII-1924, Collected Works, Ignatius Press, San Francisco, 1990, T. XXXIII, pp 375-376.

[68] Ibíd, p 375.

[69]  Los Papeles de Benjamín Benavides, Dictio, Buenos Aires, 1978, Parte Segunda, Cap VII, p 169.

[70]  Cuaderno de apuntes de “Estudios Sociales y Económicos Argentinos”, Sexto Año Normal, 1950.

[71]  Elementos de Metafísica, Penca, Buenos Aires, 1977, p 35.

[72]  “La Reconquista”, Cabildo, 12-VIII-1944.

[73]  Ibíd., p 244.

[74]  Ef. 2, 12.

[75]  “¿Un Psicanálisis Aristotélico?”, Freud, p 199.

[76]  “¿Un Psicanálisis Aristotélico?”, Freud, Jauja, Mendoza, 1996, p 199.

[77]  Castellani, “Carta Abierta Nº 3”, Cabildo, 19-IX-1944.

[78]  Castellani, “San Ignacio, Pío Baroja y Hitler”, en Cristo ¿Vuelve o no Vuelve?, Dictio, Buenos Aires, 1976, pp 240-241.

[79]  “¿Un Psicanálisis Aristotélico?”, p 199, nota 6.

[80]  “La Crisis de la Psicología”, Freud, Jauja, Mendoza, 1996, p 183.

[81]  Cuaderno de apuntes de “Estudios Sociales y Económicos Argentinos”, Sexto Año Normal, 1950.

[82]  Psicología Humana, Cap VII – Las Ilusiones, Jauja, Mendoza, 1997 (segunda edición), p 208.

[83]  Castellani, Filosofía Contemporánea, Cap. “Klages”.

[84]  Castellani, “¿Un Psicanálisis Aristotélico?”, en Freud, Jauja, Mendoza, 1996, p 203.

[85] Castellani, Cristo ¿Vuelve o no Vuelve?, Cap. XXI, Dictio, Buenos Aires, 1976, p 72.

[86]  Chesterton, “Detectives and Detective Fictions”, en “The Illustrated London News”, 4-XI-1905, Collected Works, Vol. XXVII, Ignatius Press, San Francisco, 1986, p 48.

[87]  “Filosofía Argentina”, en Dinámica Social Nº 9, mayo de 1951.

[88]  La Reforma de la Enseñanza, Puntos para un Plan de Estudios, I-Los Impedimentos, Vórtice, Buenos Aires, 1993, p 43, n 2.

[89] Chesterton, “The Age of Reason”, en “The Illustrated London News”, 23-X-1926, Collected Works, T. XXXIV., p 188.

[90]  “El Derecho de Gentes”, en Decíamos Ayer, p 143.

[91]  Nota 1 a Suma Teológica, I-II, Q. 1, a. 5, Club de Lectores, T. V. pp 39-40.

[92]  “Sobre Derecho y Libertad de Crítica”, París, junio de 1933.

[93]  Término hacia el que se dirige el movimiento.

[94]  “Cartas a los Religiosos – Sobre el Gobierno”, en Cristo y los Fariseos, Jauja, Mendoza, 1999.

[95]  Los Papeles de Benjamín Benavides, Parte Cuarta, Cap VIII, Dictio, Buenos Aires, 1978, pp 393, 386.

[96]  Ortodoxia, C VII, “La Revolución Eterna”.

[97] Chesterton, “Trade Terms”, en The Well and the Shallows.

[98]  Filosofía Contemporánea, Cap I-Panorama.

[99]  “La Rebelión de las Masas”, en Tribuna, febrero de 1954.

[100] “Decadencia de las Sociedades”, en Seis Ensayos y tres Cartas, p 119.

[101]  Juan de Contreras, Marqués de Lozoya.

[102]  Filosofía Contemporánea, loc. cit.

[103] Portadores de luz.

[104]  Se pronuncia “cochon”, que en francés significa cerdo.

[105]  Filosofía Contemporánea, loc. cit.

[106]  Santo Tomás, apud Castellani, “La Inteligencia y el Gobierno”, en Seis Ensayos y Tres Cartas, Segunda Edición, Dictio, Bueno. Aires, 1978, p 29, nota 5.

[107]  “Decadencia de las Sociedades”, en Seis Ensayos y Tres Cartas, pp 109; 120.

[108]  “La Inteligencia y el Gobierno”, p 30.

[109]  Al inteligente compete gobernar, ibíd, p 26.

[110]  Filosofía Contemporánea, Cap I – Panorama.

[111]  Ibíd.

[112] “Decadencia de las Sociedades”, en Seis Ensayos y tres Cartas, Segunda Edición, p 119.

[113]  El error se oculta en las generalizaciones.

[114]  Las Parábolas de Cristo, Parábolas del Fin de la Sinagoga, Itinerarium, Buenos Aires, 1960, p 127.

[115]  “Suicidio de Nobles”, Castellani por Castellani, Jauja, Mendoza, 1999, p 113.

[116]  Conversación y Crítica Filosófica, “Charlas sobre Psicología”, VI – La Voluptad, el Amor y Klages, Espasa-Calpe, Buenos Aires, 1941, p 224.

[117]  Carta a Ignacio Pirovano.

[118]  Acta del nombramiento de sucesor (26-IX-426), B.A.C. T. XI b, pp 231 ss

[119]  “Gath & Chávez” era una gran tienda porteña.

[120]  San Agustín y Nosotros, Cap XIII, p 243. “La nueva ocupación [la administración de los bienes y del poder eclesiástico] que comenzóle al clero en el siglo VI era gravosa infinitamente y molesta a aquellos santísimos Pastores … Perdieron aquella preciosa pobreza que tanto recomendaran los Santos Padres. Véase como se queja lacrimosamente San Gregorio Magno en sus epísto­las, por ejemplo, la enviada a Teotesta, hermana del César Mauricio, rogándole quiera obtenerle el dejar de ser ya «un cajero y tesorero del Emperador». (Lib. XI, ep.1)” Filosofía Contemporánea, “Rosmini”, «Las Cinco Llagas de la Iglesia».

[121] santopordia.blogspot.com, 4-IV-2026.

[122] Suma Teológica, III, Q. 67, art. 1, ad 1m.; art. 2, ad 1m.

[123] Acerbo Nimis.

[124] Muchos me tienen en la boca…

[125] Los últimos serán los primeros.

[126] Nota 1 a Suma Teológica, I, Q. 45, art. 5, ad 1m., Club de Lectores, Buenos Aires, 1988, T II, p 255.

[127] “La Inteligencia y el Gobierno”, Excalibur, Buenos Aires, 1984, p 27.

[128]  “De Insolentia Iudaeorum”, Las Ideas de Mi Tío el Cura, pp 112-113.

[129]  Nota a Suma Teológica, I, q 112, art 1, Club de Lectores, Buenos Aires, 1988, T IV, p 392.

[130]  Los Papeles de Benjamín Benavides, Parte Cuarta, Cap VIII, Dictio, Buenos Aires, 1978, p 397.

[131]  “La Religión de la Libertad”, en Dinámica Social nº 42, febrero de 1954; Notas a Caballo de un País en Crisis, Dictio, Buenos Aires, 1974, p 520.

[132]  La Catarsis Católica en los Ejercicios Espirituales de Ignacio de Loyola, Ediciones Epheta, Buenos Aires, 1991, p 60.

[133]  Nota en libreta de apuntes de Meditaciones y Pláticas, “Rey Temporal”.

[134]  La Catarsis Católica, loc. cit.

[135] García Vieyra, Alberto (firma como Kanef-Maraj: pájaro del desierto), Memorias de un Semivivo, Nuevo Orden, Buenos Aires, 1966.

[136] Castellani, “Proposiciones sobre la Cultura”, en Notas a Caballo de un País en Crisis, Dictio, Buenos Aires, 1974, pp 455-456.

[137] “Decadencia de las Sociedades”, en Seis Ensayos y Tres Cartas, p 119.

[138] El término latino perduellis designa al enemigo público, reo de alta traición.

[139]  “Decadencia de las Sociedades”, en Seis Ensayos y Tres Cartas, pp 110-111.

[140]  “Carta sobre el Gobierno”, en Cristo y los Fariseos, Jauja, Mendoza, 1999, p 224.

[141]  Ibíd, p 110.

[142]  “La Inteligencia y el Gobierno”, en Seis Ensayos y Tres Cartas, Segunda Edición, p 26.

[143]  “Two Kinds of Paradox”, 11-III-1911, en “The Illustrated London News”, Collected Works, T XXIX, Ignatius Press, San Francisco, p 54.

[144]  Diario, 30-I-50.

[145]  El primer signo que descubrió a Castellani, durante su estadía en Europa, la crisis que incubaba la Compañía de Jesús fue ver arrinconados a hombres de gran intelecto, mientras los de escaso mérito, pero avivados y engreídos, manejaban las palancas del poder.

[146] “Decadencia de las Sociedades”, en Seis Ensayos y Tres Cartas, Segunda Edición, p 118.

[147]  Las Parábolas de Cristo, “Parábola del Letrado Docto”, Itinerarium, Buenos Aires, 1960, p 171.

[148]  Calderón Bouchet, R, La Ciudad Griega, Ciudad Argentina, Buenos Aires, 1998, p 203.

[149] “Decadencia de las Sociedades”, en Seis Ensayos y tres Cartas, Segunda Edición, p 119.

[150] “Decadencia de las Sociedades”, p 121.

[151] Psicología Humana, Cap. VII – Las Ilusiones, Jauja, Mendoza, 1997, p 208.

[152]  “La Argentina Bolchevique”, en Lugones–Esencia del Liberalismo–Nueva Crítica Literaria, Dictio, Buenos Aires, 1976, p 365.