CAPÍTULO XIII ‒ EL OTOÑO MEDIEVAL
El Rechazo del Riesgo
Así como por lo más oscuro amanece, también es cierto que, en las épocas de auge, es fácil ceder a lo que los griegos llamaron “hybris”, la desmesura que precipita la vida en la ruina, y de este modo se cumple la afirmación bíblica: “el hombre en la opulencia no comprende” [Ps. 48, 21]; quien dice con satisfacción “nada me falta” es “desgraciado, digno de compasión, pobre, ciego y desnudo” [Apoc. 3, 17].
“La Iglesia había desinfectado el ejercicio del poder, como desinfectó con el matrimonio la otra concupiscencia. O mejor dicho, es la misma concupiscencia quizás; o sea, el desplazamiento del punto de gravedad del amor en el hombre hacia el Simismo, cuerpo o alma, en lugar de lo que está arriba del hombre. Cualquiera que sea su causa, eso existe manifiestamente, esa torción en la naturaleza humana que no escapó ni a los ojos de los paganos Platón o Aristóteles”[1].
La rectificación del amor había sido posible por la aceptación del riesgo de la fe. “La religión es un riesgo. No se puede ser profundamente religioso sin apostar. ¿Qué cosa? La vida nada menos. Esto lo dijo también Jesucristo”[2].
El consentimiento a la tentación de “sentarse” y evadir la ventura supuesta por la religión se explica por el debilitamiento de la caridad: “El resultado inevitable del amor es la encarnación, y el resultado inevitable de la encarnación es la crucifixión”[3].
Aunque es sobrenatural, el nuevo nacimiento, que nos da la vida de la gracia, respeta la ley establecida por la naturaleza para el parto y la agonía:
“Nada comienza ni acaba
Que no se pague en gemido:
Nacemos en grito ajeno,
Y en llanto propio morimos”[4].
“Creo que la «conversión» consiste en la aceptación del sufrimiento; cosa que en cierta manera ha de renovarse continuamente, porque siempre permanece el rechazo del sufrimiento por parte de la naturaleza; de manera que la «conversión» es una cosa dialéctica, compuesta de dos cosas contradictorias, que se mantienen unidas por la presión de la fe. Todo lo que pertenece a la fe es dialéctico, es decir, compuesto de dos piezas contradictorias –es decir, pugnantes entre sí, re-pugnantes–. De modo que la fe es un continuo dinamismo, y no una cosa puesta de una vez por todas. […]
“Claro es que también se puede marcar (en cierto modo) el «momento» de la conversión, que es el momento en que uno cae del burro y se da cuenta que la vida es sufrimiento –y que la fe es esfuerzo–, no esfuerzo muscular. Ese momento es «infinito»; es decir, no es un momento histórico (exterior), sino espiritual (interior), o sea que en cierto modo contiene eternidad.
“Mas no vaya a creer que es esfuerzo muscular o nervioso o sentimental o psicológico: es esfuerzo espiritual, que puede producirse y se produce en medio de la más perfecta calma de las facultades”[5].
“El plano religioso está dominado por el sufrimiento. El hombre religioso, aunque no tope desgracias, que sí las topará («si me persecuti sunt…»[6]), está en estado de sufrimiento, simplemente a causa de la fe. […] La fe sobrenatural es una pasión infinita acerca de la realidad de Dios. La fe pone la eternidad en el alma temporal, y esta mezcla de eternidad y tiempo en el alma produce una tensión casi infinita y la hace sensibilísima a cosas que otros ni siquiera perciben como dolores o como realidades. Fíjese que el hombre religioso lleva dentro de sí los «misterios»; es decir, la aniquilación de su entendimiento, lo Absurdo; y debe tragar lo Absurdo y edificar sobre él su vida”[7].
En lugar de digerir el Absurdo, el hombre medieval comenzó a ver absurda la vida de la fe; retrocedió ante sus exigencias, y ya no quiso repetir con San Pablo “muero todos los días” [I Cor. 15, 31]. Seducidos por la perspectiva de dominar el mundo y disponer absolutamente de sí mismos, cada vez más hombres desconocieron la “señal levantada en medio de los pueblos” [Is. 11, 10].
De este modo la religión padeció un fenómeno degenerativo por el cual el centro de interés se desplazó paulatinamente a la exterioridad:
“El Cristianismo es interioridad. […] La interioridad del Cristianismo consiste en un afán infinito de salvar el alma, y para eso durante la vida, en ponerse en contacto inmediato con la Verdad Vital Eterna; o como decían modestamente los antiguos, «conseguir el último fin»”[8].
La exterioridad religiosa pone el énfasis en lo visible, para ocultar la voluntad de “escabullirse de la fe” y evitar de ese modo el sufrimiento anexo a ella: “fides debitura martyrii”[9]. La exterioridad es el estado de las almas “tibias”, que reducen la fe a “mitología y sentimentalismo”[10].
“Fe muerta es fe exterior. El cadáver es lo exterior del hombre. Lo exterior del pensamiento son las palabras, lo exterior del sentimiento son los gestos, lo exterior del conocimiento son las fórmulas, lo exterior de la sabiduría es la razón, lo exterior de la mística son los ritos y la consolación sensible. La fe muerta reside en todas esas cosas: es palabrera, gestual, formulista, razonable y a veces hasta «piadosa»: en el sentido en que «piedad» se entiende en el Seminario. Aceptar los dogmas en sus fórmulas de una vez por todas; y después ponerlos a un lado o con gran derroche de racionalismo; y creerse después ortodoxo (y serlo) y enteramente en regla con la Iglesia (y estarlo); pero no vivir los dogmas en su propia vida, no introducirlos en el corazón, no infligir al intelecto su carga paradojal y «aniquilante» (como dice Pablo) –eso es tener fe muerta. Vivir una vida de «piedad» exterior, con muchas prácticas religiosas, mucha devoción o devociones, mucha «consolación sensible» incluso («algunos tienen su fe en las imágenes», dice el Kempis) pero sin que todo eso influya mayormente en la conducta moral, ni dome las pasiones, sobre todo la pasión dominante –eso es fe muerta. Vivir con la mente en un ámbito de fórmulas religiosas, leer libros «espirituales», saber teología especulativa, obedecer al derecho canónico, conocer mucha liturgia, ser «director espiritual» y aun profesor de dogma, ser peritísimo en «religión-para-otros» pero sin misericordia y sin justicia interna, eso es fe muerta. Y via dicendo”[11].
“El estado espiritual de fe muerta es peligrosísimo. El alma se halla falseada, dividida en dos. Conocí un eclesiástico conspicuo que tenía dos deuteronomios, uno para los demás y otro contrario para sí mismo. El primera era santísimo, compuesto de máximas de lo más puro y riguroso, muchas de ellas literalmente evangélicas, que él debitaba con gran unción y suavidad y una voz admirable. Pero en su conducta él no se guiaba por esas máximas, sino por otras de chacarero positivo y astuto, de hombre de negocios avivado y hábil (¿qué hay de mal en eso?), de rústico realista y calculador, que sabe el valor del dinero y su importancia. Su alma tenía dos fragmentos, uno que animaba su acción de eclesiástico, sus consejos, su conversación, su porte externo; otra que animaba su yo profundo, profundamente egoísta y despiadado. Con el vestido colorado, él endosaba el «hombre piadoso», sincero a su manera –es decir, inconsciente: mas en calzoncillos, el hombre era despiadado.
“A veces, sin embargo, el hombre interno se descubría: descuidadamente afloraba a sus labios una de las máximas que a él lo guiaban y en las cuales realmente tenía fe viva: máximas de patán avivado, de Mefistófeles de pueblo, de «tamásico». […]
“[Contra el estado de fe muerta] se indignaba Santa Catalina de Génova. En su tiempo algunos que se habían encastillado en esa coraza exterior de la religión que creó el Medioevo –el monaquismo erizado de defensas externas– decían que un casado no podía tener amor de Dios. La Santa era casada. Era casada y tenía oración –cosa de que carecen algunos monjes, aunque estén de rodillas cuatro horas al día.
“No es malo estar de rodillas cuatro horas al día, válgame Dios. Pero eso solo no sirve de nada. Y ufanarse de ello, lo echa a perder todo”[12].
“La mística desciende en política”, como dijo acertadamente Charles Péguy. Esto “no es simplemente un cura que se vuelve político, como el P. Filippo[13] o el Cardenal Cisneros, eso no tiene importancia; es dentro de la misma religión donde se verifica este «décalage»[14] –vale decir, cuando los fines específicos del sentimiento religioso se desvían a metas terrenales. Nuestros padres llamaron «santulones» a los que sufren de este desorden, cuando son gentecilla; cuando son Jerarcas, la cosa tiene otro nombre más feo, procedente del Evangelio”[15].
Peor todavía, en nombre de la Iglesia a veces serían perseguidos los hombres de fe profunda, porque el religioso “funcional e inconvertible” (a no ser por un milagro de la gracia) considera peligroso a quien intenta vivir lo que cree, y si no logra dominarlo, busca darle muerte:
“El fariseísmo es la más grave de todas las corrupciones humanas, y el fariseísmo siempre reclama víctimas; y generalmente no puede ser afrontado sino con mártires”[16]. Santa Juana de Arco, Savonarola y San Juan de la Cruz son prueba de ello.
Así comenzó, en el secreto de los corazones, una traición que se haría manifiesta en los siglos posteriores.
Totum Revolutum
La relajación del lazo unificante de la sociedad se hizo perceptible en el siglo XIV, cuando un número creciente de Obispos se desentendió de su oficio propio para consagrarse (!) a la actividad política y económica[17].
En tales circunstancias las Órdenes Contemplativas podrían haber suplido, al menos en parte, el déficit episcopal, como había sucedido, por ejemplo, con Cluny, pero también ellas se entregaron a la rutina y la agitación:
“Hay un remedio heroico, que es el que aplicaron en otro tiempo las Órdenes Religiosas «Mendicantes», que se llaman. Las Órdenes Mendicantes se dedican hoy día a la enseñanza y tienen bienes, algunos muchos bienes; y los religiosos mendicantes tienen asegurado todo lo que necesitan para toda la vida, por lo menos si andan bien con el Padre Prior. «Fácere res táliter quáliter – Sínere mundum vádere quómodo vadit – Et esse bene cum Patre Priore»[18], es la divisa del fraile vivo. «Pero viven como pobres», dirán Uds.; yo diría más bien que viven como siervos; pobre no es propiamente el que tiene asegurado todo lo que necesita para toda la vida; eso lo tenían los esclavos de la antigüedad”[19].
Aunque en el párrafo anterior Castellani se refiera a la situación de las Órdenes Mendicantes a mediados del siglo pasado, ya en el siglo XIV era visible que también en ellas la vida contemplativa había decaído, y sobre esto nos ofrece un testimonio interesante Geoffrey Chaucer, a quien muchos tienen por el padre de la lengua inglesa. Acusado ante Gregorio XI de “ir contra los religiosos”, a quienes hacía objeto de sus pullas, el Papa respondió a los acusadores: “Quodsi ímprobis et idiotis adversatur, et ego adversor”: Pero si ataca a los malvados y a los ignorantes, también yo los ataco[20].
El poeta no se limitó a burlarse de los frailes en sus escritos, sino que, además, la tradición le atribuye haber zurrado a un religioso en Fleet Street.
“En tiempo de Chaucer, de hecho, es muy probable que el movimiento de Domingo y Francisco hubiera pasado su mejor época. […] Hombres como Wycliffe[21] […] probablemente comenzaron a sentir una comprensible simpatía por el agobiado sacerdote pueblerino, e irritación hacia los monjes, cuya vida debería implicar contemplación, como a menudo era el caso, pero obviamente también podía significar pereza. En tiempos pasados los frailes se habían rebelado contra los monjes, pero ahora, una nueva escuela de Simples Predicadores comenzaba a rebelarse contra los frailes” [22].
“La historia de la decadencia de las Órdenes es la historia de la decadencia de la vida interior. La vida interior es la vida espiritual y la vida intelectual a la vez, el hombre es intelecto: inseparables en las Órdenes Apostólicas. […] El abandono de los estudios sacros marca el descuido de la oración. Llamo estudio no a la mera erudición ni al farragoso memoreo, sino a la lucha viva del pensamiento por la verdad; pensamiento creador, si es posible –no el «contar los pelos de la cola de la esfinge»”[23].
El Arte revela los síntomas de esta decadencia. Debemos recordar una observación de Victor Hugo: en la Edad Media, el cristiano no pensó nada importante que no lo hubiese escrito en piedra. La catedral es una Summa de piedra, el fruto de un esfuerzo de trece siglos por adherir a la Revelación, penetrarla y ver desde ella todas las cosas, que se convierten así en símbolos de la Verdad Primera. Pero “una vez encontrada la forma de expresión vital del Cristianismo, el hombre de los siglos XIV y XV parece desentenderse y olvidarse paulatinamente, por decirlo así, del fondo de las ideas que preocuparon a sus abuelos, y comienza a «juguetear» con las formas logradas por aquéllos”[24].
“Se ha aflojado la clave de ángulo y todo el resto se descompagina”[25].
En el orden temporal, la crisis se manifestó en 1303, cuando Nogaret, Canciller del Rey francés Felipe el Hermoso, apresó al Papa en Anagni e intentó conducirlo allende los Alpes para someterlo a juicio. Aunque el día siguiente los partidarios de Bonifacio lo liberaron, la conmoción que experimentó por el atentado provocó su muerte poco después. El Papado claudicó ante la Monarquía francesa, y este sometimiento llegó a tal extremo que desde 1309 hasta 1378 los sucesores de Pedro dejaron de residir en Roma y gobernaron la Iglesia desde Avignon.
A la herida moral causada por este escándalo, y al abatimiento que produjo el fracaso de las Cruzadas[26], se sumó una catástrofe material: “la «Muerte Negra», tremenda pestilencia desconocida que invadiendo desde los puertos del Mediterráneo cubrió casi toda Europa, diezmó su población en un tercio por lo menos, sembró el terror y el desaliento, paralizó el progreso (muchas de las grandes catedrales góticas han quedado hasta nuestros días inconclusas a causa del flagelo) y prácticamente cerró el auge de la Edad Media. Basta leer la vida de santa Catalina de Siena por Surio o por San Francisco de Capua para ver la «Tribulación Magna» en que zozobró el siglo XIV”[27].
Ya que el Cautiverio de Avignon había mostrado que un Rey podía ponerse al Papa en el bolsillo, otros Monarcas imitaron a Felipe el Hermoso. El Emperador Luis IV de Baviera se hizo coronar en 1328 sin la presencia del Papa Juan XXII, a quien declaró depuesto, y el Pontífice respondió con la excomunión. Así se llegó al Gran Cisma de Occidente[28].
En 1378 una facción hostil a Urbano VI declaró nula su elección y en un cónclave ilegítimo reunido en Fondi pretendió confiar el supremo gobierno de la Iglesia a Roberto de Ginebra, Clemente VII, quien estableció su sede en Avignon. La Cristiandad se dividió, y después de muchas tentativas infructuosas para obtener el acuerdo, se abrió paso la doctrina que sostenía la superioridad del Concilio Ecuménico con respecto al Papa. Esta tesis contó con el apoyo de la mayor parte de los fieles pues ellos creían que el Concilio pondría fin a la división. En 1409 el Concilio se reunió en Pisa, declaró heréticos y cismáticos a los Papas enfrentados, y eligió a Alejandro V como Pontífice. Pero esto agravó la situación porque desde entonces los rivales pasaron a ser tres… El Cisma duró hasta el Concilio de Constanza en 1414 y la elección, tres años más tarde, de Martín V, quien se hizo cargo de un Papado cuyo prestigio había sufrido un grave detrimento.
Mammón
El florecimiento de la vida económica iniciado en el siglo XI permitió la aparición de una nueva clase, la burguesía, cuya ambición provocó la respuesta violenta de los proletarios. Para combatir la “maldita sed de oro” nacieron las Órdenes Mendicantes, cuyo éxito fue prodigioso, mas no consiguieron frenar esa calamidad: se generalizó el pago de interés por los préstamos, que antes estaba permitido casi exclusivamente a los judíos, cesó el equilibrio entre capital y trabajo y el enriquecimiento de unos pocos se obtuvo a costa de la explotación de los pequeños. El dinero, instrumento de la actividad humana, se insubordinó contra ésta y reclamó para sí la parte del león. “La sociedad capitalista tiende a volverlo [al asalariado, pero en definitiva a todos] «un instrumento animado», con vida pero sin mente, que es la definición que dio Aristóteles del esclavo”[29].
La crisis social se manifestó en el movimiento anárquico de los franciscanos “espirituales” (fraticelli), quienes afirmaban que ni Jesucristo ni los Apóstoles habían tenido propiedad personal ni colectiva, y que los verdaderos imitadores del Señor eran los “espirituales”, superiores al clero y al mismo Papa, ya que él y su Corte eran la Cabeza de una Iglesia carnal colmada de riquezas y manchada por los crímenes.
El movimiento de los “fraticelli” fue apoyado por muchos Señores y comerciantes deseosos de alzarse con el patrimonio que, según los “espirituales”, la Iglesia retenía injustamente. Así, pues, el aparente escándalo por las riquezas del clero ocultaba un apetito desordenado de bienes de este mundo, en especial, de dinero, que comenzaba a abrir su camino hacia la cumbre de los valores sociales.
¿Cómo puede el dinero mandar en la sociedad si no es más que un signo que mide el valor de los bienes? Aquí encontramos la punta del ovillo: la moneda es una medida, y como tal, pertenece al orden intelectual. El espíritu creado sólo encuentra su beatitud en la posesión intelectual de un Ser Infinito, y el dinero parodia la aspiración a la plenitud, porque las riquezas pueden aumentar hasta el infinito. Cuando el dinero es el dueño de la sociedad, entonces la economía natural (cuyo objeto es el recto uso de los bienes) es sustituida por la crematística (“jrémata”, riquezas), centrada en la adquisición y la ganancia.
Ahora bien, ya que “las transformaciones temporales se originan en lo supratemporal”[30], el nuevo sesgo de la vida económica refleja la actitud del espíritu que se niega a abrirse a la realidad y ascender hasta su Primer Principio, sino que se retuerce sobre sí para establecerse como alfa y omega. “«Hacer» mucho dinero rápidamente es la Manzana de la Vida”[31]. La usura o fecundidad del dinero implica la divinización del hombre, centro de su propio mundo y víctima de una egolatría delirante.
CAPÍTULO XIV ‒ EL RENACIMIENTO
Causas
El borrascoso siglo XIV fue seguido por el Renacimiento, que no es un fenómeno unívoco, pues hay un Renacimiento Cristiano esbozado en Giotto y una de cuyas cumbres es Santo Tomás Moro; veremos que, en España, Cervantes personifica el Renacimiento no divorciado del Medioevo.
Por otra parte, el interés apasionado de los Humanistas –cuyo lema era “silete theólogi”: callad, teólogos– por la literatura pagana refleja con claridad el vaciamiento de la sustancia religiosa:
“Las letras reflorecidas en el siglo XV y XVI atrajeron a ellas la atención de los hombres, los cuales, abandonada la especulación por el deleite de la imaginación y del sentimiento, dejaron caer el nervio de la filosofía cristiana, la cual pereció, como primero había perecido la grandeza y plenitud de la exposición de la Sagrada Escritura”[32].
El tiempo desde el fin de la Antigüedad hasta el Quattrocento florentino parecía a muchos hombres de aquel tiempo la noche de la ignorancia y el atraso. Giorgio Vasari, pintor y arquitecto al servicio de los Medici, dio al arte de este período intermedio el nombre de “gótico”[33], que para este bárbaro significaba “bárbaro”.
Con respecto a las circunstancias históricas que favorecieron esta eclosión, debemos considerar lo que heredó de los siglos cristianos, pues el Renacimiento no surgió por generación espontánea. Nordstrom sostiene que es una rama floreciente del poderoso árbol de la civilización medieval. Está precedido por el cultivo de las ciencias naturales que despertaron gran interés durante el siglo XIV en París y Oxford. Tanto la plástica como la literatura del Renacimiento estaban respaldadas por obras atribuidas al gótico y a la literatura provenzal. Tampoco ignoró la Edad Media los estudios clásicos y el esfuerzo humanístico se puede rastrear más allá del siglo XIII[34].
Luego, la presión del Islam determinó las guerras de España, Sicilia y las Cruzadas. En aquellos conflictos, Europa tuvo que enfrentarse con un mundo distinto. A las guerras sucedían treguas que permitían el cambio pacífico de ideas y productos. Por Palermo y Toledo fue filtrándose en la Cristiandad el conocimiento de la ciencia y la filosofía de los pueblos conquistados por los musulmanes. Por Venecia y su tráfico de especies y de esclavos fueron descubiertas las rutas marítimas de Oriente; los soldados de la Cuarta Cruzada hicieron interesarse a los escolásticos de París en el idioma y la literatura de Grecia[35] y la caída de Constantinopla, en 1453, obligó a muchos intelectuales griegos escapados del asedio otomano a emigrar a Italia[36]. Europa trató entonces de armonizar las ideas de los antiguos con las suyas propias[37].
Además, las Cruzadas y la apertura de las vías marítimas con Oriente que le sucedieron, favorecieron extraordinariamente la economía italiana. El mejoramiento de la agricultura y la intensificación de sus industrias, dieron prosperidad al comercio, respaldado por una ágil política bancaria. El bienestar y la riqueza despertaron el gusto por el lujo, y así nació el deseo de una vida fastuosa[38].
La máxima importancia dada al hombre por el Humanismo se traduce en imágenes donde el hombre es representado con la mayor “verdad” posible. […] La figura humana había sido también un tema básico en el Medioevo: que veía en ella sin embargo más al personaje que al hombre y tendía a darle una representación simbólica. […] El Renacimiento en cambio se interesa por el hombre en cuanto compuesto de huesos y músculos, en cuanto individuo. […] Tal concepto es continuación del interés por la naturaleza. Y como en ella dominan las líneas curvas y flexibles, éstas aparecen también en el arte. […] Los esquemas curvilíneos eran por lo menos desconocidos en el arte gótico, mientras que se convirtieron en una regla en el arte renacentista[39].
El Renacimiento exalta al individuo, “libre y desligado, […] el animal ágil y soberbio, zorro y león, siempre al acecho o al asalto de la presa[40]. Las grandes fieras del Renacimiento italiano (los Borgia, Benvenuto Cellini, y tantos otros) son un esbozo del Superhombre de Nietzsche. Y ya se muestra que la sobrehumanidad no es, frecuentemente, más que la máscara suntuosa de la inhumanidad por no decir de la peor animalidad[41]. Veamos la concreción del nuevo paradigma en un par de figuras de la época.
El Secretario Florentino
El sumo teórico del Poder fue Maquiavelo. Nació en Florencia en 1469 y estudió derecho sin terminar la carrera. En 1498 ingresó como secretario de la Cancillería[42]. Tres semanas antes había sido ahorcado y quemado Savonarola, el Dominico que había pretendido extirpar el vicio de Florencia. Esto lo curó para siempre de cualquier acceso de misticismo[43]. Cuando en 1502 Piero Soderini fue elegido Gonfaloniero vitalicio, adquirió una influencia más grande[44]. Se encargó de varias misiones diplomáticas en Francia, Alemania y en ciudades italianas, en una de las cuales conoció a César Borgia, hijo del Papa Alejandro VI y Cardenal él mismo: hombre sin corazón, taimado, vicioso y responsable de numerosos crímenes.
Los Papas medievales quizá amaron el Imperio, pero de ser posible, lo quisieron siempre lejos de Roma y en condiciones de poder salvar a la Ciudad Eterna del asedio enemigo, sin hacerla víctima de una ambición excesiva. […] Los Papas no querían adherir a un poder político único. Italia pagó la independencia papal con la pérdida de su unidad política[45].
Fuera de Italia la política buscaba centralizarse, como sucedió en las Monarquías de España, Francia e Inglaterra[46]. Italia, en cambio, se hallaba fragmentada en una multitud de Señoríos y Principados. Aquellos Príncipes concebían la vida como brutal esteticismo, sin reconocer límites a la ambición de crearse un Estado como instrumento de poder individual[47].
Renaudet afirma que el propósito de Maquiavelo fue hacer de Italia un Estado Moderno, a la manera de España, Francia o Inglaterra. Para lograr ese propósito era necesario superar los resabios medievales que en Italia se oponían a la empresa. […] Pero España había mostrado que la Monarquía Nacional no era incompatible con una fe fuerte y conquistadora[48]. Se nos ocurre que los propósitos de Maquiavelo no son tan patrióticos como suele suponerse. […] El Estado o la Patria es el último objetivo que puede alcanzar un hombre si quiere alzarse sobre el rebaño común de la humanidad y pasar a la posteridad y tener gloria[49].
En 1512 cayó el Gonfaloniero Soderini y con él Maquiavelo. Las riendas del poder volvieron a manos de los Medici, que Maquiavelo había descrito como tiranos bajo los cuales Florencia había padecido durante sesenta años[50]. Debió pasar los doce años siguientes fuera de Florencia, y ocupó el tiempo con la reflexión sobre los medios para lograr y retener el poder.
Al ponerse como centro de todo, el hombre cae en la locura. El poder significa la capacidad de hacer algo. Guarda proporción con el grado de ser (que en la creatura siempre es limitado) y además se ordena a un objeto. En Política, el poder se entiende como la capacidad, efectivamente aplicada, de incidir en la evolución histórica, en especial mediante el desempeño de una función de mando[51]. El poder político se ordena al bien común. Pero a Maquiavelo le interesa el poder por sí mismo, un poder que no tiene objeto y por tanto caerá en manos del perverso, quien necesita destruir para mostrarse poderoso.
En 1513 salió a la luz El Príncipe, dedicado a Lorenzo II de Medici. Maquiavelo transforma la historia humana: la “gracia” se convierte en “virtù” (fuerza, poder), el Estado toma el sitio de la Iglesia, y el deber para con el Estado sustituye la obediencia a Dios. La idea central de El Príncipe es que la historia es regida por el poder: el más fuerte triunfa, impone su ley[52]. La “virtù” es la eficiencia por la que un hombre o un pueblo logran obtener la finalidad que se han propuesto[53]. Insensible al valor moral, se muestra exigente con respecto a la técnica empleada para obtener y conservar el poder. Y por ello encuentra irreprochable la conducta de César Borgia, a quien propone como modelo por su prudencia y habilidad, valor y ambición[54].
El Secretario Florentino tiene una visión pesimista del hombre: “De los hombres puede decirse esto en general: que son ingratos, volubles, simuladores y disimuladores, huyen del peligro, codiciosos de ganancia”[55]. Tiende a probar que la moral del hombre común, inspirada sin duda en las enseñanzas de la Iglesia, no tiene nada que ver con la grandeza de los Príncipes. […] El Cristianismo no se propuso en ningún momento obtener el poder político y además la patria del cristiano es el reino escatológico, allende la historia[56].
No sólo no tiene fe, sino que ni odio guarda a la religión: no asoma el más leve vestigio de sus sentimientos anticristianos. Para él la religión es un instrumento al servicio de la política[57].
Muchos historiadores han señalado que este hombre que idolatró el éxito, fue constantemente el práctico del fracaso y de todos los fracasos[58]. Y también fracasó Cesar Borgia, el héroe en quien Maquiavelo no había encontrado defecto[59]: murió sifilítico en España por una bala de mosquete.
El Dios Melancólico
Otro arquetipo de la época es Lorenzo de Medici, “el Magnífico”. Pertenecía a una familia que se había enriquecido con el auge de la actividad bancaria y el comercio, y en 1434, con Cosme de Medici, se había hecho dueña de Florencia. Lorenzo rigió la ciudad desde 1469 hasta 1492; gobernó con mano dura y desafió las iras del Papa Sixto IV, mas no fue un señor de horca y cuchillo, pues tenía una gran cultura, era poeta y protector de artistas: entre otros, albergó en su casa a Miguel Ángel.
Cumplió el ideal del hombre renacentista, a quien el tiempo y el espacio no le impiden andar por todas partes y en todo instante. Ninguna muralla lo detiene y ninguna fortaleza le basta, En todas partes quiere mandar, ser alabado, eterno como dios mismo, según la expresión de Marsilio Ficino[60].
Aunque la fortuna pareció haber sonreído constantemente a Lorenzo de Medici, sin embargo, cuando abrió su alma como poeta, reveló un fondo de tristeza análoga a la que había precipitado al paganismo en la desesperación:
Quant´è bella giovinezza
Che si fugge tuttavia!
Chi vuol esser lieto sía:
Di doman non c’è certezza[61].
La tristeza pagana que roe el alma del “Magnífico” se derrama en la sociedad cuando las tropas de Carlos V saquean Roma (1527): “es el fin de la fiesta”[62].
Juicio sobre la Época
Castellani resume en siete proposiciones los caracteres fundamentales del Renacimiento:
“1º. Es una revolución que supone una crisis.
2º. Su espíritu es el naturalismo racionalista –unido a tendencias místicas.
3º. Su creación es el humanismo antropocéntrico.
4º. Su punto crucial es la rebelión religiosa.
5º. Su bandera es la independencia del pensar.
6º. Su sede es Italia; fenómeno italiano que se irradia.
7º. Los fundamentos son: descubrimiento de tres mundos (la tierra completada, la Antigüedad, las ciencias naturales), el Protestantismo-la Inquisición, la alborada del Capitalismo, el Estado Moderno: el nuevo Derecho, el Arte autónomo, la colonización imperial, las grandes individualidades, purificación y organización de la Iglesia. O sea, liquidación de la Cristiandad, estructuración del Mundo Moderno”[63].
“El llamado «Renacimiento» no fue un nuevo nacimiento de la civilización, como se ilusionó el mundo mundano; ni una nueva creación, ni una resurrección de la cultura; eso es un engaño. Los historiadores protestantes y liberales crearon esa burda ilusión, de que el Renacimiento (y la Reforma) marcan el fin de las Épocas Oscuras, y el Alba de los gloriosos y refulgentes tiempos… en que vivimos: más oscuros que nunca. Estamos de vuelta de ese desaforado mito del «iluminismo». Por el contrario, y por una reacción contra él, muchos autores actuales (Maritain, Bloy, Peter Wust, un poco el mismo Belloc, y otros) pintan al Renacimiento como una caída vertical, un verdadero desastre, causa de todas las ruinas actuales; y vuelven sus ojos nostalgiosos a la Edad Media, como a un parangón de todos los bienes. Las dos teorías son extremosas y simplistas.
“Quien bien lo considere, verá que el llamado Renacimiento fue una especie de equilibrio inestable entre la gran crisis ya mencionada del siglo XIV […] y la otra gran crisis del siglo XVI producida por el Protestantismo; una especie de gran resuello, una brillante fiesta, en la cual se quemaron, espléndidamente por cierto, las reservas vitales acumuladas durante la Edad Media. Ésa es la visión de los mejores historiadores actuales: una breve y alocada primavera después de un largo y duro pero muy salubre invierno. Junto con el reencuentro del arte griego y las obras de los grandes sabios antiguos, la invención de la técnica moderna, y la estructuración estatal de los grandes reinos europeos, el paganismo, mantenido durante la Edad Media en el subsuelo, irrumpe a la superficie de la vida europea. […] Toda la herencia de Occidente que podríamos llamar «Romanidad» (el «Obstáculo» al Anticristo, que dice San Pablo [II Tes. 2, 6-7]), a partir del Renacimiento comienza a ir al muere; y el esfuerzo de la Iglesia se emplea solamente en «roborarlo». Los signos han cambiado, el poder creador no es ya de la Iglesia sino del enemigo… El proceso ha seguido ese camino: una hipertrofia de la cáscara, y un vaciamiento del fondo y la sustancia. Las grandes obras del Renacimiento ya no son llenas, ya tienen huecos, ya están «picadas»”[64].
La Marca de la Fe
Sin ignorar los aspectos sombríos de esta época ‒“trescientos años atrás toda Europa fue despedazada […] por el solevantamiento del Paganismo del Renacimiento, por el nuevo orgullo de los Príncipes, por la codicia y la opulencia de los Nuevos Ricos”[65]‒, Chesterton muestra que la empresa de revivificar la cultura de la gentilidad prueba que la fe había puesto una marca imborrable en el alma:
“La historia de la Cristiandad no puede ser entendida a menos que se advierta que comenzó con el pasmoso milagro de un hombre muerto que pasó a ser un hombre vivo y que no era un fantasma. No fue simplemente que el espíritu triunfase sobre el cuerpo; se trató del triunfo del cuerpo sobre la tumba. […] Nadie excepto un cristiano pudo ser tan demente como para desenterrar algo que estuviera tan muerto. Todos entendemos el sentido en que es llamado pagano, porque fue ciertamente en ese sentido una resurrección del Paganismo. Pero sólo el Paganismo era pagano; no la Resurrección”[66].
[1] Lugones, Apéndice-II. La Pseudemogresca Liberal, Dictio, Buenos Aires, 1976, p 156.
[2] Anotación en el manuscrito de San Agustín y Nosotros, Cap. VI.
[3] Chesterton, “On Sentimentalism”, en “The Illustrated London News”, 20-VIII-1927, Collected Works T XXXIV, p 365.
[4] Citamos de memoria.
[5] Carta a Lucy Gangli, 23-I-1953.
[6] “Si a mí me han perseguido…” (Jn. 15, 20).
[7] Carta al P. Héctor Mandrioni, 24-XII-52.
[8] “En Torno a un Científico”, en Notas a Caballo de un País en Crisis, Dictio, Buenos Aires, 1974, p 470.
[9] La fe es deudora del martirio.
[10] Psicología Humana, “Las ideas”, Jauja; Mendoza, 2ª ed., p 294.
[11] Diario, 12-I-53.
[12] Ibíd.
[13] Diputado peronista.
[14] Desplazamiento.
[15] “¿Ser Anticlerical Significa Ser Anticatólico?”, en Dinámica Social Nº 49, septiembre de 1954, p 58.
[16] “La Ausencia de Poder”, en Dinámica Social, nº 77, p 5.
[17] “Un pasito adelante”, en Cristo ¿Vuelve o no vuelve?, Dictio, Buenos Aires, 1976, p 294.
[18] Hacer las cosas así así, dejar que el mundo vaya como va y llevarse bien con el Padre Prior.
[19] San Agustín y Nosotros, Cap XIII, Jauja, Mendoza, 2000, p 241.
[20] “¿Ser Anticlerical Significa Ser Anticatólico?”, en Dinámica Social Nº 49, septiembre de 1954, p 8.
[21] Reformador inglés (1320-1384), cuya prédica dispuso los ánimos para la herejía protestante.
[22] Chesterton, “Chaucer”, Cap II – The Age of Chaucer, Collected Works, Ignatius Press, San Francisco, 1991, pp 187-188.
[23] Castellani, Diario, 1947 (Cuaderno “Central”, p. 4).
[24] Mourret, Fernand, “Histoire Générale de l’Eglise”, citado por Gurza, Tomás, “La Catedral y la Summa”, en Del Cristianismo y la Edad Media, A.A.V.V., El Colegio de México, 1943, p 148.
[25] Castellani (no tenemos la referencia).
[26] Chesterton, “Chaucer”, Cap II – The Age of Chaucer, en Collected Works, Ignatius Press, San Francisco, 1991, T XVIII, p 176.
[27] Ibíd., p 42.
[28] Ibíd., p 176.
[29] Glosas del Tiempo – La Liberación del Proletariado, Tribuna, 31-X-1945.
[30] Ibíd.
[31] “Una Religión y una Moral de Repuesto”, Cristo ¿Vuelve o no Vuelve?, Dictio, Buenos Aires, 1976, p 279. Castellani aplica esta palabra a los argentinos, pero el “mammonismo” siempre expresa la voluntad de absolutizar el espíritu humano.
[32] Rosmini, “Le Cinque Piaghe Della Santa Chiesa”, 1, Nº 38, apud Castellani, “Rosmini”, Filosofía Contemporánea.
[33] Van der Meer, F., Atlas de la Civilisation Occidentale, Elsevier, Amsterdam, 1952, p. 122.
[34] Calderón Bouchet, R., La Ruptura del Sistema Religioso en el Siglo XVI, U.N.C., Mendoza, 1978.
[35] De Maeztu, Ramiro, La Crisis del Humanismo, Sudamericana, Buenos Aires, 1951, pp 41-42.
[36] Calderón Bouchet, R., op. cit.
[37] De Maeztu, Ramiro, op. cit., pp 41-42.
[38] Calderón Bouchet, R., op. cit., p 41.
[39] Conti, Flavio,Cómo Reconocer el Arte del Renacimiento, E.M.T., Barcelona, 1980, pp 30-31.
[40] Benoist, C.
[41] Chevallier, J.
[42] Calderón Bouchet, R., op. cit., p. 99.
[43] Chevallier, p. 7.
[44] Mounin, Georges, Maquiavelo, Plaza y Janés, Buenos Aires, 1962, pp 47-48.
[45] Calderón Bouchet, R., op. cit., p 91-92.
[46] Calderón Bouchet, R., op. cit., p. 41.
[47] Di Napoli, Giovanni, La Filosofía del Humanismo y del Renacimiento, Historia de la Filosofía (edición al cuidado de Cornelio Fabro), Rialp, Madrid-México, 1965, pp 511-512.
[48] Calderón Bouchet, R., op. cit., p. 106-107.
[49] Calderón Bouchet, R., op. cit., pp 107; 117.
[50] Monin, op. cit., p. 67.
[51] De Mahieu, Jaime María, Diccionario de Ciencias Políticas, Book’s International, Buenos Aires, 1966, p 274.
[52] Chevallier.
[53] Di Napoli, Giovanni, op. cit., p 511.
[54] Chevallier.
[55] El Príncipe, XVII.
[56] Calderón Bouchet, R., op. cit., pp 93-94.
[57] Calderón Bouchet, R., op. cit., pp. 65; 74.
[58] Mounin, Georges, op. cit., p 56.
[59] Chevallier.
[60] Calderón Bouchet, R., op. cit., p 59.
[61] ¡Qué hermosa es la juventud, – a pesar de que escape! – Quien quiera ser feliz, lo sea: – no hay certeza en el mañana. (“Triunfo de Baco y Ariadna”, vv 1-4).
[62] Van Der Meer, F., op. cit., p 141.
[63] Nota en un cuaderno de Filosofía, Salta, 1949.
[64] Ibíd., pp 52-54.
[65] Chesterton, “Return to the Vision”, en “Sidelights”, Collected Works, T XXI, Ignatius Press, San Francisco, 1990, p 595.
[66] Chesterton,“The Return of the Gods”, en “The Resurrection of Rome”, Collected Works, T XXI, Ignatius Press, San Francisco, 1990, pp 354-355.