CUANDO LOS DOCTORES DISCREPAN

I. Un Bombazo Conciliador^[1]

En 1865 un amigo anglicano del Cardenal Newman, Edward B. Pusey, escribió An Eirenicon^[2], en el que criticaba la Mariología católica, sobre todo la de autores medievales y postridentinos, citados con aplauso por San Alfonso María de Ligorio en Las Glorias de María: la Santísima Virgen es la mediadora de todas las gracias, cuya intercesión resulta en cierto sentido necesaria para la salvación, su misericordia es contrapuesta a la justicia de Cristo, es corredentora, tiene autoridad sobre el Señor, lo engendra en las almas, etc.

Ejemplo de las doctrinas inaceptables para los anglicanos, es la sentencia de San Bernardo sobre la necesidad de un mediador puramente humano, debido al temor a la humanidad de Cristo^[3]:

“Pero si acaso temes recurrir a Jesucristo porque te aterra su divina Majestad, pues, aunque se hizo hombre, sigue siendo Dios. ¿Quieres tener otro abogado junto a este mediador? ¡Recurre a María! Ella intercederá por ti ante el Hijo, quien ciertamente la escuchará, y el Hijo intercederá por ti ante el Padre, que nada puede negar a este Hijo”^[4].

Aunque Newman juzgó que el ramito de olivo (eirenicon) era disparado como desde una catapulta, prefirió no devolver el golpe, sino aclarar las ideas confusas, y en ocasiones falsas, que tenían muchos no católicos respecto a las convicciones y a las prácticas de devoción mariana en la Iglesia. Diría abiertamente lo que creía y lo que no creía acerca de la Virgen María, para que también otros, si se encontraban en su situación, pudieran saber lo que estaban y lo que no estaban obligados a creer acerca de ella^[5].

Su argumentación se fundaría en la Sagrada Escritura y en la doctrina de los Padres, ya que éstos lo habían llevado a la fe. “No quiero decir más de lo que ellos sugieren, y tampoco menos”. Tras nueve días de intenso trabajo, en la víspera de la Inmaculada Concepción, concluyó la respuesta a las objeciones, que lleva el título Carta Dirigida al Reverendo E. B. Pusey con Ocasión de su “Eirenicon”, publicada en 1866.

Newman basa su exposición de la fe católica en la primitiva doctrina, enseñada por Justino, Tertuliano e Ireneo, sobre María como segunda Eva. Luego explica magistralmente la doctrina de la Inmaculada Concepción: “Si Eva tuvo este don interior sobrenatural [la gracia] desde el primer momento de su existencia personal, ¿cabe negar que también María lo tuviera desde el primer momento de su existencia personal?”

Después, justifica por la Escritura la actual exaltación de Nuestra Señora: la mujer vestida de sol (Ap. 12) es interpretada como un símbolo la Iglesia, “pero yo afirmaría que el Santo Apóstol no hubiera hablado bajo esta imagen de la Iglesia, si no hubiera existido una Virgen Santa María, que fue levantada hasta el cielo y venerada por todos los fieles”. Relaciona la imagen bíblica con las pinturas de las catacumbas, que la representan con el Niño en su regazo, las manos extendidas en oración, y Él con el gesto de bendición; lo que muestra que la idea de la intercesión de María no es cosa nueva, sino muy antigua.

Seguidamente examina la cuestión de la Theotokos. Significa que, “en un aspecto, María sobrepuja a todas las criaturas posibles por ser Madre de su Creador… y ése es el origen de su grandeza”. Une este título tanto con la Inmaculada Concepción como con la Asunción, y alegando una serie de citas de autores cristianos primitivos, concluye: “Si tal era la fe de los Padres respecto a la Bienaventurada Virgen, no tenemos por qué maravillarnos de que a la fe siguiera pronto el culto”.

Luego defiende el lenguaje que esta devoción ha utilizado de cuando en cuando: “La religión opera sobre los afectos; una vez que éstos se han despertado, ¿quién puede impedir que se tornen más fuertes y conduzcan a excesos?… De todas las pasiones, el amor es la más difícil de frenar; es más, yo no estimaría gran cosa un amor que jamás fuera extravagante… así acontece también con los sentimientos de devoción. Ideas y palabras ardientes sin duda dan asidero a la crítica; pero, por otra parte, también están por encima de ella. Lo que visto en abstracto pueda parecer exagerado, cabe que en hombres particulares sea conveniente y bello, y sólo merezca reprensión al ser imitado por otros”.

Su análisis del oficio de la Madre de Dios se distingue en tres puntos de lo hasta entonces escrito sobre el tema. En primer lugar, la oración de María depende enteramente de su Hijo. Es más, no es ella la que le da a conocer nuestras necesidades, como tantos habían afirmado, sino que Él se las revela. Además, María queda fuera de nuestro interior, porque ella misma es criatura, siquiera la más alta. Sólo Dios ve en nuestro corazón, sólo Dios puede morar en el alma. Y, en tercer lugar, nos dirigimos a ella sin miedo, porque no puede juzgarnos ni castigarnos, no precisamente porque pueda apartar de nosotros la ira de Dios, o intervenir de algún modo en su juicio, sino porque es y será siempre una criatura “que no pasa de ser nuestra semejante”, sin el poder judicial de Dios y sin su necesaria contrapartida, el poder de redimir.

Tal es a grandes rasgos la mariología, “maravillosamente equilibrada” de Newman, escribe Graef^[6]. Su juicio es confirmado por Monseñor Boyce: “En una época caracterizada por una auténtica inflación de obras populares y de devoción sobre la Virgen, y en la que muchos tratados de Mariología no daban muestras ni de conocer en profundidad ni de respetar la literatura patrística, la Carta a Pusey de Newman fue como un soplo de aire fresco: disipó muchos prejuicios y recibió grandes alabanzas”^[7].

II. “El Estilo Inglés”

Newman escribió a Pusey que tales afirmaciones de místicos y teólogos del Medioevo en adelante las había conocido sólo por su libro. Aunque había sido recibido en la Iglesia Católica en 1845, jamás había leído Las Glorias de María de Ligorio, y no conocía ni de nombre escritores como Grignion de Montfort y Bernardino de Busti.

De todos modos, procuró tranquilizar a su amigo: “Una cosa evidente en todos estos autores, que ninguno sea inglés… son extranjeros, y nosotros no somos responsables de sus devociones particulares… Si se dilata la fe católica en Inglaterra, no se propagarán con ella estas rarezas”.

Si bien el siguiente párrafo no está incluido en el texto de Graef, vale la pena transcribirlo:

“Aunque la doctrina sea la misma en todas partes, las devociones, como ya he dicho, son asuntos de un tiempo particular y de un país particular. Supongo que debemos al buen sentido nacional que los católicos ingleses hayan sido protegidos de estas extravagancias que se encuentran en otros lugares. Y también debemos esto a la sabiduría y moderación de la Santa Sede, que, al darnos la pauta de nuestras devociones, además de la regla de nuestra fe, nunca ha sido indulgente con estas afirmaciones insensatas que son tan atractivas para las imaginaciones desbocadas y tan peligrosas para los corazones serviles. […] Hay una devoción saludable a María Santísima, y hay otra artificial; es posible amarla como Madre, honrarla como Virgen, acudir a ella como Protectora, y exaltarla como Reina, sin menoscabo alguno de la piedad sólida y el buen sentido cristiano: ‒no puedo sino llamarlo el estilo inglés”.

A Pusey le costó poco refutarlo. En su primera carta a Newman^[8], aseguraba que sólo en tres casos había citado un libro que no corriera por Inglaterra. Más extraño aún es que Newman no hubiese oído siquiera el nombre de Grignion de Montfort, cuya obra sobre La Perfecta Devoción había traducido al inglés su hermano del Oratorio F. W. Faber en 1863, tres años antes de la réplica al Eirenicon.

Aunque Newman no conociera personalmente las obras marianas de estos autores, reprobó, como acabamos de ver, severamente tales “exageraciones que no se compaginaban con la Teología”^[9]. Graef reproduce por extenso los juicios de Newman, pues es una gran satisfacción para ella que el más grande pensador católico del siglo XIX desapruebe los mismos puntos que ella había creído deber criticar a lo largo de su trabajo:

“Quiero conceder que algunas de las [afirmaciones] que usted cita me desagradan a mí tanto como usted… Me han apenado y casi irritado porque parecen atribuir a la Bienaventurada Virgen el poder de «escudriñar los corazones y riñones», lo que sólo pertenece a Dios; y yo me digo: ¿cómo podemos demostrar aun por la Escritura la divinidad del Señor, si los principales textos que le reconocen privilegios divinos no le dan más que lo que Él comparte con su madre? ¿Y cómo habrá aún una grandeza inmediata en su pasión y muerte, si el que estuvo solo en el huerto, solo en la cruz y solo en la resurrección^[10], al cabo no había estado solo, sino que había compartido su obra solitaria con su Bienaventurada Madre?…

“Si yo aborrezco de tal manera estas perversas proposiciones, ¡cuánto más no lo hará ella, cuyo amor a Cristo es tanto más grande! ¿Y cómo le demostramos nuestro amor, si la herimos en la niña de sus ojos?”. Newman prosigue: “Yo rechazo sin vacilar, como cosas en que mi corazón y mi razón no pueden tener parte alguna… frases y proposiciones como éstas: la misericordia de María es infinita… Dios ha puesto su omnipotencia en manos de ella… es más seguro buscarla a ella que a su Hijo… el Señor está sometido a ella… el Padre y el Hijo rechazan de momento al pecador, mientras María ocupa su lugar como intercesora ante el Padre y el Hijo… María es el único refugio de aquéllos contra los que Dios está irritado… para la salvación de los hombres hubiera bastado que el Señor hubiera muerto no para obedecer a su Padre, sino para cumplir una indicación de su Madre… como el Dios humanado fue la imagen de su Padre, así también [fue] la de su madre… las almas elegidas son engendradas por Dios y por María… el Espíritu Santo por ella hace fecunda su acción y en ella y por ella engendra a Cristo en los miembros de éste… Ella y el Espíritu Santo obran cosas extraordinarias en las almas, y, si el Espíritu Santo halla a María en un alma, corre hacia ella. Tales ideas, dice Newman, las abandono gustosamente a su crítica, yo las he conocido sólo por su libro… Se me presentan como una pesadilla. Jamás me hubiera imaginado que pudiera decirse nada semejante. No conozco ninguna autoridad a que pudieran referirse… contradicen todos los loci theologici^[11]… me horrorizan y me avergüenzan, y me haría culpable de la más repugnante y necia adulación hacia la más sincera y más noble de las criaturas de Dios, si confesara tales sentimientos… Quiero decir con toda claridad que antes creería (¡cosa imposible!) que no hay Dios, que no que María sea más grande que Dios. Con tales proposiciones, que sólo pueden explicarse dándoles un rodeo, no quiero tener nada que ver… A mi parecer, sólo se prestan a prevenir a los que buscan, a espantar a gentes sencillas, a intranquilizar las conciencias, a provocar blasfemias respecto a Dios y a perder las almas”. Tal es el juicio de Newman sobre la mariología de hombres como Bernardino de Siena, Alfonso de Ligorio, Grignion de Montfort…

Hasta aquí la autora alemana, quien omite dos importantes aclaraciones del futuro Cardenal, que matizan sus juicios:

En primer lugar, Newman reconoció en la Carta a Pusey el sincero amor a Cristo de estos autores. Así, por ejemplo, “San Alfonso Ligorio y San Pablo de la Cruz, a pesar de su notoria devoción a la Madre, han mostrado su amor supremo al Divino Hijo en los nombres que han dado a sus respectivas Congregaciones, a saber, «del Redentor», y «de la Cruz y la Pasión»”.

Y luego: “No hablo de estas afirmaciones tales como se encuentran en sus autores, porque nada sé de los originales, y no puedo creer que hayan significado lo que Usted dice; pero las tomo como están en su Eirenicon. Si fueran las expresiones de Santos en éxtasis, sabría que tienen un sentido bueno, pero aun así yo mismo no las repetiría; mas ahora las juzgo no como sentencias de ángeles, sino conforme al significado literal que tienen en la boca de los hombres y mujeres ingleses”.

¿Quién tiene razón?

III. El Sentido Simbólico

Antes de responder es necesario precisar el método de interpretación que emplearemos, para lo cual es oportuno comenzar por la definición del símbolo.

Maritain: “Un signo-imagen («Bild» [imagen] y «Bedeutung» [significado] conjuntamente): algo sensible que significa un objeto en razón de una relación presupuesta de analogía”^[12].

Castellani: “La palabra más genuina del espíritu humano es el símbolo, que se define un signo natural significante en doble plano”^[13]. Por ejemplo, el fuego es símbolo de Dios, el corazón representa el amor y la lechuza es el emblema de la filosofía.

Pasemos a una observación capital del mismo

Castellani: La mayor parte de la poesía de la Biblia es simbólica, como lo son todas esencialmente las lenguas primitivas^[14].

Esto se debe a que

Maritain: “Todo el régimen mental del hombre primitivo está bajo el primado de la imaginación. La inteligencia en él está enteramente unida y subordinada a la imaginación y a su universo salvaje. […] Es un estado humano, pero de la infancia de la humanidad; un estado fecundo y por el cual era necesario pasar”^[15].

Castellani: “Era otro modo de hablar, propio del primitivo, que habla por símbolos y no por abstracciones; y su relación con el estilo científico no es la del idiota a lo sabio sino la de lo general y primitivo a lo especializado. Véase sobre esto Maritain, «Signe et Symbole». Es el estado nocturno o lunar del intelecto, menos brillante pero más fecundo a veces que el estado solar; e igualmente necesario”^[16].

Castellani: “La Biblia no es un libro de Historia, ni de Cosmogonía, ni de Gramática, ni de Ciencia alguna en el sentido moderno; y es un libro de todo eso junto, en el sentido del estilo oral propio de la literatura oral primitiva teológico-simbólica, que más que conceptos maneja imágenes, y más que con palabras compone con mimogramas. Santo Tomás huele algo de eso al mencionar repetidamente que «Moisés hablaba al vulgo». Es decir, hablaba a gentes de un estadio cultural anterior al suyo y ante-anterior al nuestro; pero a cuyo lado en algunas cosas quizá el vulgo seamos más bien nosotros”^[17].

Estos juicios nos dan el criterio para entender la historicidad de los lechos narrados en los primeros libros de la Biblia.

Castellani: “Así como no creemos hoy que el Oriente sea la parte más noble de la tierra, porque tomando la tierra en conjunto no hay oriente o todo es oriente; así tampoco creemos que el género histórico usado por el autor del Pentateuco sea igual al género histórico de Tucídides o Tito Livio; y mucho menos que el de Mommsem o Menéndez y Pelayo. Al contrario, sabemos por la literatura comparada que la historia de los pueblos de estilo oral es legendaria y simbólica, o sea, que en ella la verdad histórica y la verdad teológica confluyen a formar un tipo de narración especial, el más antiguo de todos”^[18].

Mas lo dicho no resuelve todas las dificultades, porque en el Nuevo Testamento ‒compuesto en un estadio cultural en el que “las sensaciones, las imágenes, las ideas son solares, abarcadas en el psiquismo luminoso y regular de la inteligencia y de sus leyes de gravitación”^[19]‒ también encontramos el lenguaje simbólico: las parábolas, los hechos de Cristo (que encierran una lección, como veremos en la exégesis de las dos Pescas Milagrosas). San Juan, el autor bíblico que más penetra en el misterio divino, utiliza sin cesar este lenguaje: en su Evangelio la historia sugiere un sentido encubierto, que de ese modo se hace accesible a la intuición; y cierra la Escritura con las imágenes enigmáticas del Apocalipsis.

San Juan de la Cruz: “En las Escrituras Divinas, no pudiendo el Espíritu Santo dar a entender la abundancia de su sentido por términos vulgares y usados, habla misterios en extrañas figuras y semejanzas”^[20].

Castellani: “La regla más importante de la pedagogía y la literatura es que hay que enseñar lo desconocido por medio de lo conocido; la regla teológica más importante es que a Dios lo conocemos «por medio de las cosas visibles, comprendiéndolas», como dijo San Pablo”^[21].

En la revelación, el Creador se acomoda a nuestro espíritu, que “conoce lo invisible en lo visible, lo universal y necesario en lo concreto, lo eterno en lo mudable y contingente”^[22].

Hay una Teología y una Exégesis científicas, que son necesarias; pero ellas tienen un límite, como bien lo supo Santo Tomás después de la manifestación divina que experimentó el día de San Nicolás de 1273 (y antes también, por su elevada vida mística que le permitió comentar el De Divinis Nominibus del Pseudo-Dionisio). Este otro conocimiento teológico es análogo al poético.

Santo Tomás: La Poesía y la Teología tienen en común el empleo de imágenes^[23].

Castellani: “Los grandes místicos han solido ser amigos de la Poesía, existe una cierta afinidad profunda” ^[24].

Veamos en primer lugar qué sucede en la experiencia poética para luego entender mejor la mística:

Maritain: “Es un conocimiento por connaturalidad afectiva con la realidad como no conceptualizable porque despierta para sí mismas las profundidades creadoras del sujeto”[25].

Castellani: “El poeta está abierto a las imágenes del mundo”^[26]. “Padece el contagio de la imagen”^[27]. “Lugones […] hablaba obstinadamente al fin de su vida de «la percepción de la Divinidad en la armonía de lo creado» (frase que filosóficamente debe completarse añadiendo) «en cuanto tal armonía es mimable por el intelecto del hombre»^[28]. […] Lo captado y lo aprehendido en esta experiencia no es lo Absoluto sino la comunión de lo creado entre sí y con la subjetividad, en el fluir existencial de lo creado, que en la conciencia se espeja como en un río” ^[29].

Chesterton: “El verdadero artista experimenta, con mayor o menor claridad, la sensación de que tropieza con verdades trascendentales, y que sus imágenes son la sombra de realidades, entrevistas a través de un velo. Dicho de otro modo: el místico es, por instinto, sensible a una presencia latente, que está por encima de las nubes o en el corazón de los grandes árboles, y piensa alcanzarla por la persecución de la belleza. El hechizo que usará, será la imaginación” ^[30].

Chesterton: “Hay algo misterioso y tal vez más que mortal en el poder y la llamada de la imaginación. Ella no trata de «hacer creer», pues no propone mentiras sino ficciones que en un relámpago de conocimiento abren y concentran la imaginación de quienes son capaces de aceptar tales maravillas”^[31].

Según el escritor inglés el misterioso poder de la fantasía para insinuar misterios explica la paradójica sustitución, en tiempos de las Cruzadas, de San Eduardo por San Jorge como Patrono de Inglaterra, es decir, el progreso y la ilustración implícitos en el paso de una crónica a una leyenda^[32].

Chesterton: “Cuando un hecho es demasiado grande para la historia, él desborda los hechos circundantes y se expresa en una fábula. Más aún, cuando un hecho es demasiado sólido, su misma solidez rompe el marco de las cosas ordinarias; y sólo puede ser registrado a través de cosas extraordinarias como cuentos de hadas y ficciones de caballería”^[33].

Castellani: Pero mientras la poesía es “una adivinación de lo espiritual en lo sensible”^[34], el místico capta y expresa lo espiritual sobrenatural.

Maritain: “No se trata de un conocimiento claro, sino de un conocimiento enteramente experimental, oscuro, apofático, que une el alma a Dios como escondido, quasi ignoto”^[35]. “La sabiduría mística juzga de las cosas de Dios por una experiencia afectiva que conduce hacia aquello mismo que se oculta en la fe”^[36].

Castellani: “Los profetas fueron grandes poetas líricos, que tenían en la fantasía una excitación. […] Pero esa excitación respondía a una realidad que habían tocado con la fina punta del espíritu y que expresaban como podían, supuesto que no se puede expresar…”^[37].

“Los profetas cuando cuentan sus visiones dicen que vieron un ángel y cayeron al suelo como muertos: el profeta Daniel lo dice para significar que lo sobrenatural hace fuerza a la naturaleza humana y la abruma. Los grandes místicos dicen lo mismo” ^[38].

“El don de entender las profecías es como el don de profetizar. De suyo no requiere la ciencia, brota de la fe. Es una fe que súbitamente se inflama en imágenes, en sueños” ^[39].

Entiéndase bien que este conocimiento brota de la fe sobrenatural, y por ello acepta la Revelación, la Iglesia y su Magisterio; no surge de la experiencia religiosa que se traduce en expresiones simbólicas por medio de las cuales se manifiestan vivencias, como han sostenido los gnósticos de todas las épocas. La fe resulta del asentimiento al Dios Verdadero, y no del sentimiento religioso.

Sentado lo anterior, debemos plantear a qué nivel de interpretación bíblica pertenece el sentido simbólico.

Castellani: Este tipo especial de narración “tiene sus leyes propias y su exégesis especial. Esta exégesis la indica San Agustín al decir que él prefiere «el sentido doble», es decir, literal y figurado, lo cual es la definición misma del símbolo” ^[40].

Tocante el empleo de estos sentidos en el Apokalupsis de San Juan escribe

Castellani: “Muchas de las profecías de este libro deben entenderse de lo que antecederá al Juicio; aunque también pueden representar, al mismo tiempo, los sucesos de la Primitiva Iglesia y los análogos que después siguieron ‒hasta el fin del mundo. Parejamente vemos que muchas de las cosas que Cristo vaticinó se leen e interpretan en estos dos sentidos^[41]; y a este fin advirtiónos San Jerónimo, hablando de este libro, que «en cada una de sus palabras se contienen muchos sentidos» ‒Dos sentidos literales, ante todo, el del typo y el del antitypo” ^[42].

Sin embargo, esta doctrina agustiniana y tomista sobre dos sentidos literales, literal primero (“crudo”) y literal segundo (figurado), en un mismo texto bíblico ‒que el Angélico emplea con su habitual ponderación en la Catena Aurea‒ despierta el recelo de los exégetas porque juzgan que la exposición del sentido simbólico puede caer fácilmente en lo arbitrario. Pero una cosa es la lectura simbólica del texto sacro y otra la alegórica, y es necesario distinguir entre ambas, pues los primeros teólogos se valieron de ambas, y sus respectivos valores son dispares.

Ya que conocemos la definición de símbolo, consideremos la alegoría. Con respecto a esta última dice

Castellani: “Alegoría es una cosa concreta que significa una cosa abstracta, como una barquilla puede significar la vida humana en Lope de Vega:

«Pobre barquilla mía,
entre peñascos rota,
sin velas desvelada,
y entre las olas sola»,

“y prosigue representando su vida con sus peripecias en la descripción de una barquilla. Eso es alegoría”^[43].

Castellani: “La alegoría pertenece al sentido […] traslaticio. Es un artificio poético”^[44].

Castellani: “Los antiguos querían encontrar un significado a cada uno de los pormenores de las parábolas o milagros, lo cual es fácil con un poco de imaginación; pero es arbitrario, y al final cae en el ridículo: «alegorismo» que los modernos no podemos tragar, y con razón. […] El error de […] los alegoristas […] es que no conocen la índole de la literatura oriental; y confundían el «símbolo», que es propio de ella, con la «alegoría» que es propio de las literaturas más desarrolladas; y que en el fondo es un género inferior y un poco pueril”^[45].

Castellani: “[El alegorismo es] la manía de hallar explicación a todo, y la facilidad racionalista de inventar explicaciones ingeniosas a todo lo oscuro, que a veces es mejor dejar oscuro”^[46].

Castellani: “En su libro de exégesis sobre el Génesis, el Hexamerón, San Basilio, llamado «El Grande», reacciona burlonamente contra el alegorismo de su tiempo, el cual era cultivado incluso por su hermano, San Gregorio de Nisa, y los compara a los intérpretes de los sueños, que serían los freudianos de aquellos días”^[47].

Aunque con frecuencia hayan caído en el alegorismo, los Padres no se equivocaron al hacer una lectura simbólica de la Palabra de Dios, que no implica soltar el freno a la imaginación, sino reparar en las imágenes.

Dalla Costa, Claudio: “Para anunciar el Evangelio en nuestro tiempo^[48], [el Padre Bro] afirma: «Una sola receta, la de Cristo: la parábola, la imagen. Si no hay retorno a la parábola no hay sermón cristiano. Una idea puede ser ardua de aferrar, no una imagen. Pero es más difícil encontrar una buena historia que hacer un curso de teología». La más grande enemiga del predicador es la dispersión, un discurso abstracto corre el riesgo de desanimar a quien está escuchando. […] No se trataba solamente de hacer pasar una doctrina sino de mostrar viva a la persona de Jesús”^[49].

Este mismo consejo daba el Cura Brochero a los sacerdotes. Aunque sea difícil inventar una buena historia, afortunadamente el Antiguo y Nuevo Testamento son, como hemos visto, un entramado de imágenes.

Castellani explica cuándo se debe interpretar simbólicamente: “La regla de oro que dio San Agustín: «¡Hay que interpretar literalmente a menos que nos sea imposible!». Cuando en el Génesis se dice que Dios «tomó pieles y cosió vestidos a Adán y Eva», eso evidentemente no puede entenderse en el sentido literal crudo”^[50].

Castellani: “Ésa es la regla de oro de San Agustín: tratar de entender la Escritura a la letra, a menos que no sea posible; y siendo imposible, lo más cercanamente a la letra: la metáfora antes que el símbolo, el símbolo antes que la alegoría…”^[51].

La diferencia entre la interpretación simbólica y la alegórica es mostrada con claridad en la exégesis de las dos pescas milagrosas que hace

Castellani: “Este doble milagro, al mismo tiempo que significa el poder de Cristo sobre los animales, es también signo de la Iglesia en sus dos estados, Militante y Triunfante. […] Todas las diferencias entre los dos milagros apuntan a este sentido: en la primera, Cristo no les dice: «Echad a la derecha», como en la segunda; ‒la derecha siendo el lugar de los elegidos en la Parábola del Juicio Final; en la primera se rompen las redes y en la segunda no; en la primera llenan los botes con la pesca y en la segunda la arrastran a tierra firme; en la primera Pedro se espanta y en la segunda salta al agua apresuradamente para ir a Cristo; en la primera no se cuentan los peces y en la segunda les manda contarlos muy cuidadosamente; y el resultado son 153 peces grandes; finalmente, la primera tiene lugar al comienzo del ministerio «eclesiástico» de Cristo; y la segunda a la vista de Cristo resucitado. Y Cristo no está más en la barquilla: está en la ribera.

“En ningún otro lugar del Evangelio los símbolos son tan claros como en éste: la derecha es el lugar de los elegidos […]; el romperse las redes significa las herejías y cismas que acompañan a la Iglesia en este mundo; la tierra firme en contraposición al mar significa siempre en los profetas lo divino con respecto a lo terrenal, la religión contrapuesta al mundo; el contar los peces significa el juicio y la elección; e incluso el número 153 significa algo. […]

“¿Es esto que hemos hecho con estos dos Evangelios [la interpretación de las pescas milagrosas] una «alegoría»? No es una alegoría, no es el «sentido alegórico» que llaman. Es el segundo «sentido literal»: o sea el sentido religioso, místico o «anagógico», como dicen los pedantes. En la Encíclica «Divino Afflante Spíritu», S.S. Pío XII recomienda mucho a los exégetas que busquen el sentido literal; y que sobre él, como es obvio, funden todos los demás; y los previene y desanima contra la «alegoría» o «sentido traslaticio», como allí se llama; de la cual abusaron bastante, conforme al gusto de su época, que no es el nuestro, los exégetas antiguos.Para dar un ejemplo de estos diversos sentidos de la Escritura, legítimos en sí mismos pero subordinados entre sí, sirve este Evangelio: en efecto, San Agustín interpretó alegóricamente el número 153; y San Jerónimo en el sentido literal segundo.

“¿Quiere decir algo ese número? Ciertamente; porque no de balde Cristo hizo numerar los peces, y el Evangelista lo escribió. ¿Qué quiere decir? San Agustín nota que 153 es igual a la suma de todos los números enteros de uno hasta diecisiete; y el número diecisiete se descompone en diez más siete: diez significa los Preceptos del Decálogo y siete los Dones del Espíritu Santo: he aquí juntas la Ley Antigua y la Nueva. Esta alegoría matemática es muy ingeniosa, pero si Cristo hubiera querido dar a entender eso, los Apóstoles se hubiesen quedado en ayunas; y todos los cristianos hasta el siglo IV; ‒y los demás, también.

“San Jerónimo, que estaba en Palestina en el mismo tiempo en que San Agustín profería su sermón n° 251 (el más hermoso de todos sus sermones), descubrió el acertijo quizá por un casual: averiguó que los pescadores palestinenses creían que 153 especies diversas de peces existían y nada más. […] De ese modo el símbolo era transparente, aun para los Apóstoles; significaba que en el Reino de los Cielos habría hombres de todas las especies”^[52].

Sin dejar de lado los teólogos del Medioevo en adelante (Santo Tomás nos da la clave sobre el rol de Nuestra Señora en la Iglesia), procuraremos responder concediendo especial atención a las fuentes patrísticas: al texto sacro como lo entendieron los Padres, ya que

Castellani: “Los intérpretes modernos, cuando son buenos (los cuales son poquísimos), tienen más erudición, más sutileza y más rigor científico que los Santos Padres; pero los Padres antiguos tienen más fe”^[53].

IV. El Plan Redentor

San Pablo muestra el paralelismo entre la Caída y la Reparación cuando señala que “como por un hombre vino la muerte, así por un hombre, la resurrección de los muertos” (I Cor.15, 21).

Crisóstomo: “Cristo venció al Diablo con las mismas armas con que éste había vencido [en el Paraíso]”^[54].

Fortunato: “El destino de nuestra salvación exigía este camino: burlar la astucia del traidor multiforme con la misma astucia, y por ello alcanzar el remedio donde el enemigo había causado la herida”^[55].

En consecuencia, el designio redentor establece figuras enfrentadas: Cristo y Adán, Eva y María, que se relacionan entre sí como opuestas por el diámetro, polos unidos por un mismo eje; y, así como el Salvador es el Nuevo Adán, la Santísima Virgen es la Nueva Eva^[56].

V. “No Es Bueno Que el Hombre Esté Solo”

Si “la crux especial del sistema romano” es el “gigantesco sistema referente a la Santa Virgen”^[57], lo más problemático de la Mariología, escándalo para los protestantes y aun no pocos católicos, es el papel que Nuestra Señora juega en la Salvación. Para entenderlo, profundicemos en lo dicho sobre el plan redentor comenzando por Cristo.

San Pablo afirma que Jesús, “siendo de condición divina, […] se despojó de sí mismo tomando condición de siervo […] y se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz” (Filip. 2, 6-8), en la que fue “pecado” (II Cor. 5, 21) y “maldición” (Gál. 3, 13).

Advirtamos, empero, que no hacemos nuestra la tesis gnóstica que pone el mal, la oscuridad y la culpa en Dios (p. ej., Lutero, y más recientemente Von Balthasar). En la Pasión el Señor se hizo “pecado”, mas no “pecador”, porque

San Pedro: “Cargado con nuestros pecados, subió al leño” (I Pe. 2, 21).

Como la obra de Cristo es absolutamente suficiente ‒“no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos” (Act. 4, 12); “hay un solo Dios, y también un solo mediador entre Dios y los hombres” (I Tim.2, 5) ‒, muchos piensan ‒lo acabamos de ver‒ que aceptar la mediación de la Santísima Virgen equivale a una idolatría.

Tal escándalo se disipa si advertimos que Nuestra Señora tiene una función universal en la constitución y desarrollo de la Iglesia^[58]. La salvación, en efecto, debe ser aceptada en la fe y la entrega, y María responde al llamamiento divino con fe total (Lc. 1, 45).

Santo Tomás enseña que la fe de la Santísima Virgen es universal porque ella es quienacepta la plena revelación de Dios por sí misma y por todos: “ocupando el lugar de toda la naturaleza humana”^[59].

Abad Godofredo: “María es el fundamento de nuestra fe”^[60].

Castellani: Ella no es simple observadora, asistente, sino agonista^[61].

Sin su consentimiento no tendríamos a Cristo, Dios hecho hombre, y no sólo interviene en la Encarnación, sino que está presente en el misterio de Jesús, y por lo tanto participa de modo decisivo y único, en la trama de la Redención.

Una doctrina de la Escritura nos ayuda a entender esto: “Fíjate, pues, en todas las obras del Altísimo, dos a dos, una frente a otra” (Sir. 33, 14-15; cfr. 42, 24).

Castellani: Dios creó todas las cosas “«rimadas»: varón y mujer, cielo y tierra, natura y gracia”^[62].

La complementación entre Cristo y la Virgen supera infinitamente las que se dan en el orden de las otras criaturas, porque, sin suprimir la distancia entre el estatuto divino del Salvador y el de criatura de la Virgen, ellos son “unum”.

Grignion de Montfort: “Jesús está todo en María y María toda en Jesús; o, más bien, ya no es Ella sino sólo Jesús todo en Ella; y se separaría antes la luz del sol, que a María de Jesús. […] Gloria a Jesús en María, gloria a María en Jesús, gloria a Dios solo”^[63].

Esta compenetración del Redentor y su Madre refleja en el orden creado la compenetración entre las Personas Divinas, como lo sugiere el Prólogo del Evangelio de San Juan: la Sabiduría Personal de Dios, que eternamente procede del seno del Padre y “es en el seno del Padre” (vv 1-2, 18), tiene una nueva generación, temporal, en el seno de Nuestra Señora tan pronto como ella manifiesta su consentimiento al Arcángel Gabriel (Jn. 1, 14). En un contrapunto del cielo y la tierra,el Verbo queda abarcado por dos senos: el de Dios (kólpos, Jn. 1, 18) y el de la Virgen (koilía, Lc. 1, 42). Observemos que, así como la Sabiduría es Hija del Padre:

“Yo salí de la boca del Altísimo” (Sir. 24, 5);

[la Sabiduría] “es una exhalación de la virtud de Dios,

o como una pura emanación, de la gloria de Dios omnipotente” (Sab. 7, 25);

y también su Esposa:

“Cuando [Yahvé] puso los cimientos de la tierra,

estaba yo con Él, como arquitecto,

y era yo todos los días su delicia” (Prov. 8, 29-30).

“Realza su nobleza la estrecha unión que tiene con Dios;

y además la ama el Señor de todas las cosas” (Sab.8, 3);

de modo análogo Jesús es Hijo y Esposo de Nuestra Señora, a quien en Caná y en el Calvario llama “Mujer”.

El seno físico de María retiene al Hijo durante nueve meses, pero la que engendra con el corazón antes que con el cuerpo lo envuelve con su fe, así como Él la inunda con su gracia desbordante (recordemos el icono de Guadalupe, códice teológico no sólo para los indios, sino también para nosotros).

De este modo en María se cumple el vaticinio del profeta Jeremías:

“Yahvé ha hecho una cosa nueva sobre la tierra:

la mujer rodeará al varón” (31, 22).

VI. El Lugar Cerrado

Veamos cómo el simbolismo del Evangelio expresa la compenetración del Señor y su Madre.

Cristo nace en una cueva, y su cadáver es depositado en otra, el Santo Sepulcro, cavado en la roca y sellado (Mt. 27, 66); mas no son éstos los únicos acontecimientos relevantes de la historia salvífica que suceden en claustros: Jesús lava los pies de sus discípulos e instituye la Eucaristía y el Sacerdocio de la  Nueva Alianza en el Cenáculocerrado; y por ello, cuando sale Judas, San Juan nota el contraste entre el interior iluminado y las tinieblas exteriores (Jn. 13, 30); el Redentor se manifiesta dos veces a los Apóstoles reunidos en el Cenáculo, cuyas puertas y ventanas están atrancadas (Jn.20, 19.26); el día de Pentecostés el Espíritu Santo invade el interior de la casa donde están reunidos los Discípulos con la Madre del Señor (He. 2, 2).

El sentido de estos claustros se descubre a partir de uno de ellos, el Santo Sepulcro, que en los tres sinópticos es sugestivamente mostrado como objeto de contemplación, no sólo el Viernes Santo:

“Las mujeres venidas con Él de Galilea, acompañaron [a José de Arimatea] y observaron el sepulcro y la manera cómo fue sepultado Su cuerpo” (Lc. 23, 55; cfr. Mt. 27, 61; Mc. 15, 47),

sino también el domingo de resurrección:

“Después del sábado, cuando comenzaba ya el primer día de la semana, María la Magdalena y la otra Maríafueron a visitar el sepulcro. Y he ahí que hubo un gran terremoto, porque un ángel del Señor bajó del cielo, y llegándose rodó la piedra, y se sentó encima de ella. […] Habló el ángel y dijo a las mujeres: «No temáis, porque sé que buscáis a Jesús, el crucificado. No está aquí; porque resucitó, como lo había dicho. Venid y ved el lugar donde estaba»” (Mt. 28, 1-2.5-6).

Ahora bien, los Padres descubren en el Sepulcro un signo plástico de la Madre de Dios:

San Máximo de Turín: Aquella tumba es virgen –hasta entonces ningún cuerpo ha sido depositada en ella (Jn. 19,  41)^[64]–, oculta una presencia que se manifestará como una Vida Nueva e Infinita y ella está puesta bajo la custodia de un José, el de Arimatea (Mt.27, 59-60)^[65].

San Jerónimo reflexiona sobre las expresiones del Cantar: “Jardín [Huerto] cerrado, […] fuente sellada” (Ct. 4, 12): “Lo que es cerrado y sellado tiene similitud con la Madre del Señor, madre y virgen. Y por ello, ni antes ni después alguien fue puesto en el sepulcro nuevo del Salvador”^[66].

San Gregorio de Antioquía: “Así como Cristo nació de un claustro virginal sellado, así también resurgió de un sepulcro sellado”^[67].

Ya que la tumba del Calvario es un símbolo de la Santísima Virgen,

el señor no estuvo solo en el sepulcro

VII. Nacido de Mujer, Nacido bajo la Ley

Puesto que también la Madre de Dios obra ‒responde a la gracia con su fe‒, procuremos desentrañar este concurso ahondando en el único pasaje en que San Pablo se refiere (implícitamente) a María:

“Cuando llegó la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, formado de mujer, puesto bajo la Ley, para que redimiese a los que estaban bajo la Ley, a fin de que recibiéramos la adopción de hijos” (Gál. 4, 4-5).

Algunos piensan que “nacido de mujer” es un hebraísmo para indicar llanamente al hombre (cfr. Mt. 11, 11; Job 14, 1). Pablo no diría más que Dios envió a su Hijo hecho hombre, sin pensar en la madre histórica de Jesús. Pero Santo Tomás y otros dan a la frase un sentido histórico concreto, con alusión a María. Esta explicación es más probable, porque la preposición ἐκ significa propiamente causa, origen ‒así, en I Cor, 11, 12: “la mujer procede del (ἐκ τοῦ) varón”, que alude a Gén. 2, 23: “hueso de (ἐκ) mis huesos y carne de (ἐκ) mi carne”‒ y falta en los ejemplos que se aducen como modismos (Mt. 11, 11; Job 14, 1). Pablo ha puesto la preposición que acentúa el papel causal de la mujer, y de sola la mujer, al contrario de Jn. 1, 13, que acentúa sólo la causalidad del varón. Esto cuadra plenamente a la concepción histórica y virginal de Jesús, como la narran Lc. y Mt.^[68].

Pero entendemos que la expresión “nacido de mujer”, unida a “nacido bajo la ley”, no se limita a declarar la causalidad de María en la concepción virginal del Salvador, sino también su consorcio con el Hijo de Dios humanado para darnos la Salud.

La Ley, en efecto, declara maldito a quien no persevera en las palabras de ella para cumplirlas (Dt. 27, 26), Ahora bien, nadie puede mantenerse en la justicia por sus propias fuerzas: “Sin Mí nada podéis hacer” (Jn. 15, 5).

Castellani: “Aunque sin la gracia el hombre puede conocer algunas verdades, poner algunos actos naturalmente buenos e inventar la «Moral Laica» de Agustín Álvarez, aunque no cumplirla; sin embargo, no puede guardar la Ley Natural mucho tiempo; no puede ni creer con fe sobrenatural ni convertirse a Dios; no puede resistir por siempre a las tentaciones graves; no puede sin especial privilegio (como el concedido a María Santísima) eliminar la concupiscencia, y evitar los pecados leves”^[69].

En consecuencia,

San Pablo: “Todos […] están sujetos a la maldición. […] [Pero] Cristo nos libró de la maldición de la Ley, haciéndose por nosotros maldición” (Gál. 3, 10-13).

Ahora bien, si Jesús y la Santísima Virgen se compenetran y Él despliega su obra salvífica en la fe de Nuestra Señora, se sigue que el Redentor toma el pecado del mundo en María; esto es, ella encierra en su corazón a la humanidad des-graciada y la pone ante su Hijo para que cancele nuestras culpas en la Cruz.

Hemos dicho que Jesús y Adán, Eva y María se relacionan entre sí como polos unidos por un mismo eje; pues bien, para eliminar la culpa Dios hace que los inocentes se identifiquen con los transgresores en un intercambio de roles por el cual un polo ‒el superior‒ se iguala con el otro para que éste sea elevado a la dignidad del primero: ya que Adán y Eva se encaraman (“seréis como dioses”), Jesús y María se abajan en una sustitución redentora.

Creemos que esto explica una llamativa excepción señalada por el gran exégeta

Frank-Duquesne: “Por oposición a la genealogía de Jesucristo, tal como la presenta Lucas (3, 23-28) –y en ruptura significativa con la misoginia de la legislación rabínica–, la de Mateo (1, 1-17) menciona mujeres. Sin embargo, si bien en las cadenas dinásticas, en los textos «oficiales», la mención de nombres femeninos era inconcebible; la literatura piadosa, «edificante», por el contrario, asociaba a los Patriarcas, calificados de «Montañas», las «Matriarcas», apodadas «las colinas». Estas últimas eran cuatro, inmortalizadas en la memoria popular por la ejemplar dignidad de su vida: Sara, Rebeca, Raquel y Lía. Ahora bien, Mateo menciona, también él, algunas ascendientes de Cristo –sus cuatro colinas– pero éstas son cuatro pecadoras: Tamar, que cae en el incesto para realizar la promesa divina a la línea de Abraham (Gén. 38; 1-19); Rahab, la meretriz (Jos. 2, 1); Rut, como Tamar, dispuesta a cualquier cosa para ser fecundada (Rut 3, 1-9); y finalmente Betsabé, manceba, y luego esposa criminal de David (II Sam. 11, 1-27). […] Estas cuatro mujeres son, si nos limitamos a la objetiva calificación de sus actos según el catálogo de los valores morales, seres «marginales», asociales y amorales. En cuanto a la Virgen, por la cual esta genealogía se clausura (Mt. 1, 16) –al igual que su Hijo, según el testimonio de Isaías y del Apóstol, «pasará por maldito, por rebelde a Dios»–, ella también será considerada impura. Al anuncio de su maternidad, María se turba; y es necesario a José un Mensaje de lo Alto para devolverle su fe en la integridad de la promesa. La tradición judía ve en ella una hija perdida; cada vez que el Talmud la menciona es para calificarla de «Miriam» la peinadora (ya que era ésta una profesión sospechosa, una coartada), madre de Nadie, del Innombrable”^[70].

Sin embargo, nos apartamos del juicio de Frank-Duquesne cuando afirma que “la indignidad de las costumbres –real, bajo el punto de vista natural de la nuda «moral», para los casos de Tamar, Rahab, Rut y Betsabé; [es] supuesta por el rumor público de Israel, en el caso de la Virgen”^[71]. Las costumbres de María fueron dignísimas, pero esas cuatro mujeres aparecen en la genealogía de San Mateo porque vaticinan algo infinitamente más importante que las calumnias talmúdicas, y que se insinúa poco después del consentimiento manifestado a San Gabriel: en la Visitación (como veremos seguidamente) y en la perplejidad de San José cuando advierte la gravidez de su esposa (Mt. 1, 19).

Observamos que éste es un “misterio desenfocado”, pues la atención de los exégetas y predicadores se concentra en el Santo Patriarca en lugar de preguntarse por qué la Providencia dispone que la absolutamente inocente parezca culpable sin más. La razón de esto es la misión asignada por el Señor a su esclava, cuya ilimitada entrega al designio salvador reclama que, a semejanza de su Hijo, también ella sea hecha “pecado”, aunque no pecadora.

Sólo a través del corazón de María el hombre caído puede llegar a Cristo, como lo prueba el Milagro de Caná (Jn. 2, 1-11), el primero en el que manifiesta su gloria. Las palabras: “No tienen vino” expresan

Fulton Sheen: la intención de entregar a Jesús como Salvador a los pecadores^[72].

Como bien dice

Armando Bandera, O. P.: “En el sacrificio de Cristo alcanza su plenitud salvífica el con­sentimiento de María dado inicialmente en la Encarnación. Cristo mismo lo asume y lo fusiona en su propio sacrificio del que es ya inseparable y con el que constituye un único principio de salvación para los hombres de todos los tiempos”^[73].

Mas, aunque obren como un único principio, el Señor y su Madre desempeñan roles enfrentados, “rimados”. De este modo, la caída del Paraíso, dondeEva provoca el pecado de Adán, anuncia la retorsión, el contragolpe redentor: así se realiza el intercambio de roles entre Eva y María, y la Sabiduría de Dios “alcanza el remedio donde el enemigo había causado la herida”.

VIII. La Visitación

Esto permite entender por qué el Evangelio, después de la Encarnación, relata que la Santísima Virgen se traslada a Ain Karem para ayudar a Isabel, quien se halla en el sexto mes de su embarazo. En la Escritura, seis es el número del hombre, la criatura del sexto día. Con el pecado original esta cifra adquiere un doble valor, pues, por un lado, expresa el orden natural sin la gracia, pero abierto a ella: Juan el Bautista, las seis hidrias de Caná, la samaritana (a quien Santa Teresa considera una figura de la Esposa^[74]) con sus seis “maridos” (Jn. 4, 17-18). En cambio, el seis adquiere un significado negativo cuando representa el orden natural no sólo carente de la gracia, sino también cerrado a ella: Monseñor Straubinger señala que la estatua de oro que Nabucodonosor hace adorar está construida sobre la base del sistema sexagesimal: sesenta codos de alto por seis de ancho; ella representa el humanismo negador de Dios (Dan. 3, 1.6 y notas). Además, la cifra del Anticristo es 666.

P. García Vieyra O. P.: “El objeto de su visita fue, según los Padres y la Tradición de la Iglesia, la santificación del futuro Precursor. Es la primera vez que el Verbo Encarnado expulsa el pecado con su presencia; es cronológicamente la primera vez también, que la Madre de Dios ejerce su función corredentora y de madre espiritual de los hombres”^[75].

Orígenes: La Santísima Virgen se dirige al encuentro de Santa Isabel “llevando el rescate de la maldición heredada por los hijos de Eva”^[76].

Severiano: Más aún: ella misma “es portadora de la persona de Eva”^[77].

Cuando la Santísima Virgen encuentra a Isabel, tenemos a dos mujeres que han sido favorecidas con una maternidad milagrosa; mas el paralelismo entre ambas es antitético: Isabel es vieja, antes de la concepción ha sido estéril, y su hijo está manchado por el pecado.

También aquí el arte cristiano apoya nuestra interpretación: el Beato Angélico y muchos otros representan el encuentro como una fusión de Nuestra Señora con la madre del Bautista. La Virgen es el medio donde Juan es tomado por el Señor, para que su gracia llegue al Bautista, quien salta de gozo, colmado de la alegría mesiánica.

Este misterio es vaticinado en el Antiguo Testamento por la historia de Rebeca:

“Tenía Isaac cuarenta años cuando tomó por mujer a Rebeca. […] Isaac oró al Señor por su esposa, que era estéril. El Señor lo escuchó, y su esposa Rebeca quedó embarazada y ella concibió” (Gén. 25, 20-21).

Rebeca es infecunda, al igual que Sara (Gén. 16, 1; 18, 11), Raquel (30, 1) e Isabel. Al consagrar a Dios su virginidad, María se pone voluntariamente en una condición similar a la de las Matriarcas, a través de cuyo sufrimiento y humillación el Señor plasma un pueblo bendito.

La esposa de Isaac concibe mellizos, que se entrechocan en su seno (Gén. 25, 22). El verbo empleado, skirtân, es el mismo que designa el brinco del Bautista, el salto de los montes cuando Israel sale de Egipto (Ps. 113 [114], 4) y emplea Malaquías para anunciar la salud mesiánica:

“Pero para ustedes, los que temen mi Nombre,
brillará el sol de justicia que trae la salud en sus rayos,
y saldrán brincando como terneros bien alimentados” (3, 20).

Prosigamos con la historia de la Matriarca:

“Ella se dijo: «Siendo así, ¿para qué vivir?» Y fue a consultar a Yahvé. Yahvé le dijo:

«Dos pueblos hay en tu vientre,

dos naciones que, al salir de tus entrañas, se dividirán.

La una oprimirá a la otra,

y el mayor servirá al más pequeño».

“A la hora del parto se encontraron mellizos en su seno. Salió el primero, rubicundo y todo él velludo como una pelliza, y le llamaron Esaú. En seguida salió su hermano, con la mano agarrada al talón de Esaú, y le llamaron Jacob” (Gén. 25, 20-26).

Las palabras de Rebeca: “Siendo así, ¿para qué vivir?” vaticinan el martirio de Nuestra Señora en el Calvario. El drama redentor se desarrolla en el corazón de la Virgen, donde Cristo (Jacob) se apodera del hombre caído (Esaú).

Más adelante Rebeca trama un “fraude” para que Jacob obtenga la bendición que Isaac se propone dar a Esaú. Jacob objeta que Esaú es velludo y él lampiño; si su padre lo palpa, descubrirá el engaño, y entonces obtendrá una maldición en vez de una bendición. Rebeca responde:

“«Tu maldición, hijo mío, caiga sobre mí. Tú obedéceme, ve y tráeme los cabritos». Él fue a buscar los cabritos y se los trajo a su madre, que preparó el guiso como a su padre le gustaba. Tomó después Rebeca vestidos de Esaú, su hijo mayor, los más preciosos que tenía en su casa, y vistió a Jacob, su hijo menor. Con las pieles de los cabritos cubrió sus manos y la parte lampiña del cuello, y puso el guiso y el pan que había hecho en las manos de su hijo Jacob” (Gén. 27, 13-17).

Jacob cubierto con el vello que lo asemeja a Esaú anticipa a Cristo identificado con el hombre pecador, a quien el Señor encuentra en el corazón de su Madre: “Tu maldición, hijo mío, caiga sobre mí”.

Se puede argüir que Esaú no es figura de los redimidos, ya que el heredero de las promesas del Señor a Abraham es su hijo menor: “Por Isaac será llamada tu descendencia” (Gén. 21, 12). Esa elección hace de Israel un pueblo sacerdotal: “Si de veras escuchareis mi voz y guardareis mi pacto, seréis entre todos los pueblos mi propiedad particular” (Éx. 19, 5-6). “Os he separado de entre los pueblos para que seáis míos” (Lev. 20, 26). Por el contrario, el padre de los idumeos es desechado: “Dice Yahvé: «Yo he amado a Jacob, mas he aborrecido a Esaú»” (Mal. 1, 2-3).

Ahora bien, todas las promesas confluyen en Cristo, el heredero, a quien los suyos dan muerte para adueñarse del Reino de Dios: “Éste es el que ha de recibir la herencia; matémoslo y nos quedaremos con su propiedad” (Mt. 21, 38). Con el Deicidio es abolida la Antigua Alianza ‒extinción significada por la rasgadura del velo del Templo (Mt. 27, 51)‒, y a esa Alianza sucede otra (Lc. 22, 20), profetizada por Jeremías:

“He aquí que vienen días, dice Yahvé, en que haré una nueva alianza con la casa de Israel, y con la casa de Judá; no como la alianza que hice con sus padres cuando los tomé de la mano para sacarlos de la tierra de Egipto. Ellos quebrantaron esa alianza, y Yo les hice sentir mi mano, dice Yahvé. Ésta será la alianza que haré con la casa de Israel después de aquellos días, dice Yahvé: Pondré mi ley en sus entrañas, y la escribiré en sus corazones; y Yo seré su Dios, y ellos serán mi pueblo. Y no tendrán ya que enseñar cada cual a su compañero y cada cual a su hermano, diciendo: «¡Conoced a Yahvé!» porque todos ellos me conocerán, desde el menor hasta el mayor, dice Yahvé; porque perdonaré su iniquidad, y no me acordaré más de sus pecados” (31, 31-34).

Monseñor Straubinger: A esa filiación colectiva del pueblo [israelita] sucedió otra más sobrenatural para cada uno de los elegidos^[78].

Ellos son “hombres de toda tribu y lengua y pueblo y nación” (Ap. 5, 9), porque “todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo Jesús” (Gál. 3, 26). Esto explica que al menos dos de las mujeres mencionadas por San Mateo en la genealogía del Salvador (Rahab y Rut) sean cananeas ‒el comentario de los Profesores S.J. a Gén. 38, 1-6 atribuye el mismo origen a Tamar^[79], mientras que la ascendencia de Betsabé es incierta (algunos la dan como hitita)‒: ellas señalan a la Santísima Virgen cuya fe universal la hace madre de quienes se salvan, representados por los 153 peces de la segunda Pesca Milagrosa.

IX. Belén

Pasemos al anuncio del Ángel a los pastores:

“Esto os servirá de señal: hallaréis un niño envuelto en pañales, y acostado en un pesebre” (Lc. 2, 12).

R. S.: “¿Por qué un pastor debería abandonar el rebaño que está cuidando, al frío, sino porque ya ha entendido que el infante es verdaderamente especial? Podía haber otros niños, envolverlos con pañales es común, pero acostarlo en un pesebre… ¿Acaso eran un poco excéntricos los padres? ¿O el signo propuesto a los pastores era más expresivo de lo que podríamos pensar? […]

“En la Biblia Belén es conocida también como Efrata. […] Se trata de un área que estaba particularmente dedicada a la ganadería ovina y en el territorio habían sido erigidas torres especiales de vigilancia utilizadas por los pastores que cuidaban los rebaños. Particularmente interesante [es] Migdal Eder, la torre del rebaño, […] mencionada en Miqueas 4.

“Según Mishnah Shekalim 7, 4 el área de Migdal Eder estaba dedicada a rebaños especiales, que proveían los corderos para los sacrificios sagrados en el Templo: incluso [había] pastores dedicados a la oportuna selección de estos corderos, sin defecto y sin mancha.[…]

“[Estos pastores envolvían a los corderos elegidos] para que no resultaran manchados y los colocaban en pesebres. […] Los pastores de Belén [entienden…] que el infante envuelto en pañales y acostado en un pesebre encierra una formidable referencia sacrificial evidente para ellos”^[80].

También los pañales son un signo. En varios pasajes de la Escritura la condición espiritual del hombre es representada por la desnudez (Gén.3, 7; Ap. 3, 17) o un ropaje indigno:

“Su falta lo recubre como una abominación:

Se vistió de maldición como de un manto. […]

¡Los que me acusan queden vestidos de ignominia,

como en un manto en su vergüenza envueltos!” (Sal. 109, 18. 29)^[81],

mientras que los justos van con el Señor vestidos de blanco (Ap. 3, 4-5).

La envoltura del cordero sacrificial lo preserva inmaculado para que en el momento de su inmolación se revista con las faltas de aquéllos por los que es ofrecido; así, los pañales del Niño Dios tienen el mismo significado que la vestimenta de Jacob con la piel de un cabrito urdida por Rebeca.

Por lo mismo que viste al Salvador de nuestras miserias, hace posible que nos revistamos de Cristo (Gál. 3, 27). Al envolver al Salvador con su carne, y, sobre todo, con su fe, ella hace posible que Cristo nazca para nosotros, en nosotros.

Porcile Santiso: “Mientras escucha la lectura del Evangelio, ve a María presentarle a Jesús, que busca el abrazo de [Santa] Gertrudis. Ella lo recibe y siente los «bracitos» –puerulum delicatis bracchiis– prendérsele al cuello; la respiración suave de la boca bendita la vivifica y le da fuerzas. Cuando María va a envolver a su Hijo con los pañales, Gertrudis le pide ser envuelta con Él para que ni el más tenue paño vaya a ser un obstáculo a la unión o pueda privarle del abrazo o del beso infinitamente más dulce que la miel. Entiende que el modo de atarse a Jesús es la inocencia y el amor. Y para ello usa metáforas de colores: el blanco (inocencia) y el oro (amor). Así como el Creador había revestido de gloria a los astros y a las estrellas, la reviste a ella de Él antes de su presentación en el Templo: siente que la gracia es revestirse de esa inocencia, de las vestiduras blancas de los niños, que relaciona con la humildad del Señor. Gertrudis se ofrece en el Templo envuelta en y con Jesús, en la inocencia y el amor –en la humildad del Señor– al Padre, por las manos de la «Mater Pietatis»”^[82].

San Proclo de Constantinopla: En Nuestra Señora “de modo inefable fue tejida la túnica de la unión [entre la Humanidad de Cristo con la Persona del Verbo], cuyo tejedor fue precisamente el Espíritu Santo”^[83].

María también es el telar donde se teje la unión mística de los miembros con la Cabeza, pues ella nos “conteje” con su Hijo, y de este modo se realiza el simbolismo de la túnica inconsútil de Cristo (Jn. 19, 23) y de la red que permanece integra en la segunda Pesca Milagrosa (Jn. 21, 11).

Los pastores, pues, descubren a Cristo como el Cordero de Dios que, con su sacrificio, quita el pecado del mundo. Una vez más se manifiesta el papel de Nuestra Señora en la obra de la Salvación: ella envuelve a Jesús con los pañales y lo deposita en el pesebre, y así el Redentor queda designado como víctima.

Autor incierto de la Patrología Griega: “La Virgen, la cueva y el pesebre, encerrando el círculo del cielo, contenían al Dios inabarcable”^[84].

Autor incierto de la Patrología Griega: “Si consideramos el poder del Señor que ha nacido, pobres, sumamente pobres, son las cosas que nos presenta el relato: los pañales, el pesebre, y el lugar incómodo. Mas, aunque exiguas, ellas nos proponen misterios: el útero inenarrable, el seno incomprensible”^[85].

X. Las Espinas

El sentido emblemático de las espinas confirma esta exégesis de la función desempeñada por la Santísima Virgen en nuestra salud. Ellas representan: a-lamaldición que se introduce en el mundo después de la Caída (Gén. 3, 18); b-el corazón indispuesto para recibir la Palabra de Dios: “Pues así dice Yahvé a los hombres de Judá y de Jerusalén: «Preparaos un campo virgen y no sembréis entre zarzas»” (Jer. 4, 3); c- la parte de los Sagrados Corazones en la restauración de la humanidad caída.

Consideraremos las tres imágenes siguientes, antes de pasar a otras que nos proporciona la Escritura:

1) En la segunda aparición a Santa Margarita María de Alacoque (1674), Jesús le mostró el Sagrado Corazón herido por las espinas de nuestros pecados, que le rodeaban y oprimían.

2) El 10 de diciembre de 1925, Sor Lucía, postulante en el convento de las Doroteas en Pontevedra, tuvo una aparición de la Virgen sobre una nube de luz, con el Niño a su lado. María puso su mano sobre el hombro de Lucía, mientras en la otra sostenía su Corazón rodeado de espinas. El Niño le dijo:“Ten compasión del Corazón de tu Santísima Madre. Está cercado de las espinas que los hombres ingratos le clavan a cada momento, y no hay nadie que haga un acto de reparación para sacárselas”.

Inmediatamente dijo Nuestra Señora a Lucía: “Mira, hija mía, mi Corazón cercado de espinas que los hombres ingratos me clavan sin cesar con blasfemias e ingratitudes”.

3) La visión de Tuy, el 13 de junio de 1929, en la capilla de las Hermanas Doroteas. Lucía estaba rezando una Hora Santa, cuando de pronto el recinto se iluminó de manera sobrenatural y la vidente pudo contemplar una teofanía de la Trinidad, que se desborda en su obra redentora. “Una cruz luminosa apareció sobre el Altar. Arriba se veía el rostro de un hombre con el cuerpo hasta la cintura; sobre el pecho una paloma también de luz y, clavado en la cruz, el cuerpo de otro hombre. Un poco por debajo de la cintura, suspendido en el aire se veía un Cáliz y una Hostia grande sobre la cual caían unas gotas de Sangre que corrían a lo largo del rostro del Crucificado y de una herida en el pecho. Escurriendo por la Hostia, estas gotas caían dentro del Cáliz. Bajo el brazo derecho de la cruz estaba Nuestra Señora: (era Nuestra Señora de Fátima, con su Inmaculado Corazón… en la mano izquierda…, sin espada ni rosas, pero con una corona de espinas y llamas…). Bajo el brazo izquierdo, unas letras grandes, como si fuesen de agua cristalina, que corrían hacia el altar, formaban estas palabras: «gracia y misericordia»”^[86].

4)El simbolismo de las espinas se descubre, además, en el sacrificio de Isaac (Gén. 22, 1-13); y también en la zarza ardiente del Horeb (Éx. 3: 1-6).

Comencemos por el primero: cuando el Ángel detiene el brazo de Abraham, a punto de inmolar a su hijo, el Patriarca levanta los ojos y ve detrás de él un carnero, enredado los cuernos en una zarza. El carnero es el cordero adulto, y la Tradición ha descubierto en el que sustituye a Isaac un emblema del futuro Salvador.

Charbonneau-Lassay: “La iconografía cristiana nos muestra a veces la oveja enzarzada en una dolorosa red de ramas espinosas: es la imagen del alma pecadora”^[87], y la Redención consiste en que Jesús ocupe nuestro lugar y sea inmolado por nosotros.

Si el cordero significa al Salvador, ¿cuál es el sentido del espino?

S. Efrén: “Ni antes ni después un árbol de la tierra dio como fruto un cordero, ni otra virgen engendró sin [el concurso de] varón. María y el árbol son una sola cosa. El Cordero pendía de las ramas, y Nuestro Señor [colgó de la Cruz] en el Gólgota. El Cordero salvó a Isaac, y el Señor a las criaturas”^[88]. “Era figura tuya el árbol que produjo el carnero con el cual fue liberado Isaac”^[89].

5)Con respecto a la zarza ardiente,

Santa Teresa estima que “Moisés debía entender tan grandes cosas dentro de los espinos de aquella zarza, que le dieron ánimo parar hacer lo que hizo por el pueblo de Israel”^[90].

El fuego es símbolo del Espíritu Santo (Pentecostés), a quien se apropia la Encarnación; en consecuencia, este milagro representa al Verbo hecho hombre en María para extirpar el pecado con su sacrificio.

S. Efrén: “En otro tiempo Dios en el Horeb manifestó [a la Virgen] por anticipado a Moisés bajo la figura de la zarza. Ella no sufrió menoscabo cuando el Verbo descendió a su seno, ni tampoco cuando, después de nueve meses lo dio a luz”^[91].

S. Juan Damasceno: “El Santo inmortal, Espíritu Santísimo, te conservó con el rocío de su divinidad, para que no fueses consumida por el fuego divino. Pues también aquella zarza de Moisés prefiguraba esto”^[92].

Daniel-Rops: “Es Cristo quien habla a Moisés en la zarza ardiente: en la pintura de Nicolás Froment, Catedral de Aix en Provence, Moisés ve proféticamente al Mesías, el Niño Jesús, en las rodillas de su Madre en la zarza ardiente. También San Bernardo pensó que el signo realizado por Dios en el Horeb se refiere a María^[93].

La Liturgia declara: “En la zarza que Moisés vio que no se quemaba reconocemos lavirginidad que has conservado, digna de todo elogio”^[94].

Además de representar la virginidad de Nuestra Señora, la zarza indica que Cristo tomaen María el pecado del mundo, cuya furia contra el Redentor es presentada como impetuoso fuego de espinas (Ps. 117, 12). Más adelante hallaremos otro símbolo (la serpiente de bronce) que, al igual que la zarza ardiente, significa tanto el pecado como la Redención.

El Cantar elogia a la Esposa con la sugestiva imagen de “lirio entre los espinos” (2, 2). Ella es como un lirio porque no ha sufrido la contaminación del pecado, pero se solidariza con la Humanidad pecadora. La Iglesia nos enseña a honrar a María con el rezo del Rosario, y el rosal (del que esta devoción toma su nombre) evoca la Corredención Mariana, pues las espinas que suben por el tallo hasta el nacimiento de la flor sugieren que Nuestra Señora, para ser fiel hasta la muerte a la palabra dada en la Encarnación, padece en su corazón la hincadura de nuestros pecados^[95].

XI. Getsemaní

Sólo el Discípulo Amado refiere que la Pasión del Señor comienza en un huerto (Jn. 18, 1); así como es el único que menciona el jardín junto al lugar del suplicio. Hemos visto que “Huerto” y “Jardín” son títulos que los Escritores Eclesiásticos aplican a María. Además, encontramos coincidencias notables entre la Anunciación y la agonía en Getsemaní:

1) Un Ángel aparece en Nazareth para anunciar a Nuestra Señora la Encarnación Redentora; un Ángel vuelve a aparecer en Getsemaní para consolar a Jesús, dispuesto a cumplir la promesa realizada al encarnarse (Lc. 22, 43).

2) El temor de la Virgen ante la aparición del Arcángel (“No temas, María”, Lc. 1, 30) y el temor de Jesús cuando comienza a soportar el asalto anticipado de nuestras culpas (Mc. 14, 33).

3) Gabriel dice a la Virgen que “nada es imposible para Dios”; en el Huerto de los Olivos, Jesús pide al Padre que pase de Él este cáliz “porque todo es posible para Ti” (Mc. 14, 36).

4) Sabemos, además, que el “Fiat” de María en Nazareth se compenetra con el “Fiat” de Jesús en Nazareth y en Getsemaní: “Pero no se haga mi voluntad, sino la tuya” (Lc. 22, 42).

La Escritura nos muestra que el huerto es el punto inicial y terminal de la historia humana: Adán peca en un huerto y el Segundo Adán inicia su Pasión en Getsemaní, es crucificado, sepultado y resucita en un huerto (Jn. 19, 41), asciende al cielo desde el Monte de los Olivos (He. 1, 12), donde se encuentra Getsemaní, y cuando vuelva asentará sus pies en ese mismo lugar^[96], para aplastar el último ímpetu del pecado. Tras la Segunda Venida de Cristo, la Jerusalén Celeste es un Paraíso extendido a todo el mundo –de este modo el Apocalipsis conduce al Génesis– y la Humanidad y el universo transfigurados coinciden con el modelo celestial (Ap. 22, 1-5). Por lo tanto,

el señor no estuvo solo en el huerto

XII. Un Insignificante Madero

Sabiduría 14, 7-8 contrapone dos leños: uno, bendito, que sirve a la justicia; y otro, maldito, usado para fabricar un ídolo. Desde Génesis 2, 9 (árbol de la vida, árbol de la ciencia del bien y del mal) hasta Apocalipsis 22, 14 (quienes laven sus vestiduras en la sangre del Cordero tendrán derecho al árbol de la vida) encontramos varios “maderos” que juegan un papel importante en el conflicto entre el Misterio de Fe y el de Iniquidad. Dejamos la consideración de los árboles paradisíacos para más adelante.

El Arca

1. El Arca de Noé

Tocante a la Cruz, el sacrificio redentor tiene su prefiguración en el Diluvio, que establece el principio de una nueva raza, pues la Sabiduría pone remedio a la corrupción universal salvando al justo refugiado en un insignificante madero (Sab. 10, 4).

San Efrén: Este leño, el Arca, representa a la Virgen, “Arca Santa, por la cual fuimos salvados del Diluvio de la iniquidad”^[97].

Autor Incierto de la Patrología Griega: “Arca viviente, antitipo de la de Noé”^[98].

Santo Tomás: afirma que el Arca de Noé significa a la Iglesia^[99], pero la Iglesia (luego explicaremos por qué) se concentra en la Madre de Dios.

“Y tras él Yahvé cerró la puerta.” (Gén. 7, 16) Estas palabras sugieren una clausura misteriosa, que sólo Dios puede realizar. Y efectivamente al encerrar a Su Hijo en María, la convierte en Madre de todos los vivientes, sede de la Vida: para significarlo Dios hace encerrar en el Arca toda especie animal conocida. Volvemos a hallar esto en la nueva Jerusalén, pletórica de hombres y animales (Zac. 2, 4 [8]).

El signo de la misericordia y el perdón del Cielo es la paloma que trae en su pico un ramo tierno de olivo (Gén. 8, 11). Aquí, como en el Bautismo del Señor, la paloma indica al Espíritu Santo, y la rama de olivo la gracia del “Ungido del Señor” (He. 4, 27), que el Espíritu forma en la Santísima Virgen. En la antigua Alianza el óleo de la unción es derramado sobre la cabeza del Sacerdote y del Rey para indicar su carácter sagrado (Éx. 29, 7; Lev. 8, 12, etc.). “Cristo” significa precisamente “Ungido”.

B. Algrinus: También la señal de la Alianza de Dios con Noé, el arcoíris, tendido entre el Cielo y la tierra, vaticina el encierro del Verbo en el seno de la Virgen, para hacer su obra de misericordia (Gén. 9, 12-17)^[100].

2. El Arca de Moisés

Pasemos a otra figura de Cristo: Moisés, quien se libra del precepto infanticida del Faraón (1, 22) encerrado en una cestilla de juncos que flota sobre las aguas del Nilo. La palabra hebrea empleada en Éx. 2, 3.5 es la misma que designa en Gén. 6, 14 el arca de Noé.

San Antonio de Padua: “La cesta de juncos embreada con betún y pez en la que Moisés fue colocado representa a la Virgen”^[101].

San Proclo de Constantinopla: María es la “cestilla calafateada en la que el Moisés espiritual es salvado del faraón místico”^[102].

3. El Arca de la Alianza

Libres ya de la opresión egipcia, los israelitas llegan a la región del Horeb y el Caudillo hebreo sube a la montaña para recibir del Señor las tablas de la Ley (Éx. 24, 12) y las prescripciones sobre el culto, cuyo centro es el Arca (25, 10); pero el acceso a la Tierra Prometida es impedido por las aguas torrenciales del Jordán, que desemboca en el Mar de la Muerte.

Frank-Duquesne: “Jordán en hebreo significa «descenso»: es el correspondiente judío del Averno, río que según la mitología clásica se sumerge en los infiernos”^[103].

Aunque sea infranqueable, Josué ordena al pueblo cruzar el río y cuando los que llevan el Arca entran en el Jordán, las aguas se detienen e Israel puede alcanzar la otra orilla (Jos. 3, 14-17).

Los israelitas topan entonces con una nueva dificultad, y también ésta resulta desesperante para las solas fuerzas humanas, pues el bastión cananeo, Jericó, un claustro muy bien cerrado a causa de los hijos de Israel, les corta el paso (Jos. 6, 1). El Evangelio alude al significado teológico de la ciudad.

Orígenes: “Lo que se dice del hombre que descendía de Jerusalén a Jericó y que cayó en manos de ladrones es, sin ninguna duda, la figura de aquel Adán que cayó del Paraíso para vivir como exilado en este mundo. Asimismo, los ciegos que estaban en Jericó y a los cuales se acercó Jesús para devolverles la vista, ofrecían la figura de quienes estaban cautivos de la ceguera de la ignorancia y a los cuales se acercó el Hijo de Dios. Jericó, es decir, este mundo, caerá”^[104].

El Señor ordena una procesión litúrgica en torno a Jericó: durante seis días todos los hombres de guerra la rodean una vez, y siete sacerdotes con trompetas de cuerno de carnero van delante del Arca; el día séptimo dan siete vueltas, y al sonido de las trompetas y el clamor de los atacantes, las murallas de Jericó se desploman e Israel conquista la ciudad y consagra al anatema cuanto hay en ella (Jos. 6, 3-5; 15-20).

El choque de dos espíritus es significado por la oposición del seis ‒que, como vimos, puede representar al humanismo enemigo de la fe‒ y el siete, la cifra sagrada: siete días, siete sacerdotes, siete trompetas, siete vueltas a la ciudad:

“Por la fe se derrumbaron los muros de Jericó” (Hebr. 11, 30); y la plenitud de la fe se encuentra en aquélla a quien la Liturgia y los Padres llaman “Arca de la Alianza”^[105].

En tiempos de Samuel, los israelitas llevan el Arca al campo de combate para que la presencia del Señor les obtenga la victoria sobre los filisteos, quienes, sin embargo, derrotan al pueblo de Dios y se apoderan del Arca (I Sam. 4, 4-11). Pero los paganos son heridos con tumores y la imagen del ídolo Dagón cae por tierra y se despedaza delante del Arca. El terror invade a los filisteos, cuyo Príncipes deciden restituirla a Israel (cap. 5).

Recapitulemos las peripecias de la sagrada urna, centro del culto israelita. En ella a) se manifiesta el Señor, b) arraiga en medio de la humanidad culpable, c) ataja su descenso a la muerte eterna, d) envuelve al mundo pecador y e) quebranta la potencia del mal.

Los Otros Leños

Consideraremos primero los hechos y luego el sentido espiritual relativo a otros maderos de los que la Providencia se vale para instaurar la justicia.

1. El bastón de Moisés:

“Moisés dijo [a Yahvé]: «Mira que no me creerán ni escucharán mi voz; pues dirán: No se te ha aparecido Yahvé». Díjole Yahvé: «¿Qué es eso que tienes en tu mano?» «Una vara», respondió él. Y le replicó: «Arrójala a tierra». La tiró a tierra, y se convirtió en una serpiente; y huyó Moisés de ella.  Dijo entonces Yahvé a Moisés: «Extiende tu mano y agárrala por la cola ‒y él extendiendo la mano, la agarró, y volvió a ser vara en su mano‒, para que crean que se te ha aparecido Yahvé, el Dios de sus padres, el Dios de Abrahán, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob»” (Éx. 4, 1-4). Con este bastón obra Moisés todos sus milagros (4, 17).

2. El cayado de Aarón:

“Después habló Yahvé a Moisés y a Aarón, y dijo: «Cuando el Faraón os dijere: Haced algún milagro en favor vuestro, dirás a Aarón: Toma tu vara y échala delante del Faraón, y se convertirá en serpiente». Se presentaron Moisés y Aarón al Faraón, e hicieron según la orden de Yahvé: Aarón echó su vara delante del Faraón y delante de sus servidores, la cual se convirtió en serpiente. Mas el Faraón llamó igualmente a los sabios y a los hechiceros, y también ellos, los magos egipcios, hicieron con sus encantamientos las mismas cosas. Echaron ellos cada cual su vara, y se convirtieron en serpientes; pero la vara de Aarón se tragó las varas de ellos” (7, 8-12).

3. La rama^[106] de Aarón:

“Habló Yahvé a Moisés, diciendo:«Habla a los hijos de Israel, y toma de cada casa paterna, de cada príncipe de su casa paterna una rama, o sea, doce ramas, y escribe el nombre de cada uno en su rama. Sobre la rama de Leví escribe el nombre de Aarón, pues habrá una sola rama por cada cabeza de las casas paternas. Las depositarás en el Tabernáculo de la Reunión, ante el Testimonio, donde Yo suelo entrevistarme con vosotros. Y sucederá que florecerá la rama de aquél a quien Yo escogiere; así me libraré de las murmuraciones de los hijos de Israel que murmuran contra vosotros».

“Habló, pues, Moisés a los hijos de Israel y todos sus príncipes le dieron las ramas, cada príncipe una rama, conforme a sus casas paternas, o sea, doce varas, y entre ellas la rama de Aarón. Moisés puso las ramas delante de Yahvé en el Tabernáculo del Testimonio, y he aquí cuando al día siguiente Moisés entró en el Tabernáculo del Testimonio, florecía la rama de Aarón de la casa de Leví; había echado yemas, abierto flores y producido almendras” (Núm. 17, 1-8).

4. El mástil del Abrasador:

“Partieron del monte Hor, camino del Mar Rojo para rodear la tierra de Edom. Mas en el camino se impacientó el pueblo, y murmuró contra Dios y contra Moisés: «¿Por qué nos habéis sacado de Egipto para morir en el desierto? Pues no hay pan, y no hay agua; nos provoca ya náusea este pan miserable». Entonces Yahvé envió contra el pueblo serpientes abrasadoras^[107], las cuales mordían al pueblo; y murió mucha gente de Israel. Y acudió el pueblo a Moisés, diciendo: «Hemos pecado, porque hemos murmurado contra Yahvé y contra ti. Ruega a Yahvé que quite de nosotros las serpientes». Y Moisés rogó por el pueblo. Dijo entonces Yahvé a Moisés: «Hazte un Abrasador, y ponlo sobre un mástil; quienquiera que haya sido mordido y lo mirare, vivirá». Hizo, pues, Moisés una serpiente de bronce, y la puso en un mástil, y quienquiera que mordido por una serpiente dirigía su mirada a la serpiente de bronce se curaba” (Núm. 21, 5-9).

Pasemos al sentido espiritual de estas cosas.

San Ireneo de Lyon afirma que el cayado de Moisés es un trasunto de la Virgen^[108], y también interpreta como figura de la Encarnación Redentora la señal obrada por el cayado de Aarón cuando es arrojado a la tierra “para que, encarnado, denunciara y absorbiera las prevaricaciones contra los preceptos de Dios, y para que los egipcios mismos testificaran que «éste es el dedo de Dios» [Éx. 8, 15], que da al pueblo la salud”^[109].

La exégesis patrística de la vara de Aarón se bifurca, pues a veces es percibida como una imagen de la Cruz, leño seco que luego produce fruto de gracia^[110]; en otras ocasiones su sentido espiritual es referido a Nuestra Señora: “la vara es María, la flor es Cristo”^[111].

Castellani: La serpiente de bronce es un vaticinio de Cristo hecho “pecado” para redimirnos: la serpiente sana a la serpiente, la natura humana de Cristo indestructible (de bronce) sana a la natura humana emponzoñada del pecado [Jn. 3, 14-15] ^[112].

Por lo que hace al mástil del que cuelga el Abrasador volvemos a encontrar el doblesentido: es claro que significa la Cruz^[113], pero

Hipólito Marraccio observa que San Buenaventura y muchos otros ven a la Madre de Jesús en ese mástil^[114].

Tales interpretaciones no se excluyen si aceptamos la asociación definitiva y total de la Santísima Virgen con el Hombre-Dios: cuando Aarón golpea el polvo de la tierra con su cayado y suscita la plaga de los mosquitos, los magos reconocen la obra del “dedo de Dios” (Éx. 8, 14), título del Espíritu ‒digitus paternae dexterae‒ que, según vimos, cubre con su sombra a María para que el Verbo se encarne y absorba el pecado del mundo destruyéndolo en el patíbulo. En consecuencia, estos maderos representan la Cruz, la que a su vez señala a María.

Gonzalo de Berceo: se hace eco de esta tradición en “Milagros de Nuestra Señora”:

“Pértiga en la que estuvo – la sierpe levantada.

La vara que Moisés – en la mano portaba,

Que confundió a los sabios – que Faraón preciaba,

La que entreabrió los mares – y después los cerraba,

Si no es a la Gloriosa, – nada significaba”^[115].

Himno litúrgico: Que la Cruz sea símbolo de Nuestra Señora es, además, sugerido por la aproximación de dos textos cantados en la misma monodia gregoriana:

Alleluia, Alleluia,

dulce lignum, dulces clavos,                                                                                                                                          

dulcia ferens pondera,

quae sola fuisti digna sustinere                                                   

regem caelorum et Dominum,                                                     

Alleluia.

Alleluia, Alleluia,                                                                                        

dulcis mater, dulcis virgo                                                                              

dulcia ferens ubera,

quae sola fuisti digna lactare                             .

regem caelorum et Dominum    

Alleluia. […]^[116].

Grignion de Montfort, en “Amor de la Sabiduría Eterna”, escribe: “La Sabiduría Encarnada amó la Cruz desde sus más tiernos años… Apenas entró en el mundo, la recibió de manos del Padre en el seno de María. La colocó en su corazón, como soberana… Se desposó con ella con amor inefable en la Encarnación. La buscó y llevó con indecible gozo durante toda su vida, que fue Cruz continua, y, después de haber hecho tantos esfuerzos para llegar a ella murió en ella sobre el Calvario… (Pero) No vayamos a pensar que, después de su muerte, la Sabiduría se haya desprendido de la Cruz o la haya rechazado para triunfar mejor. ¡Todo lo contrario! Se ha unido y como incorporado a ella, en tal forma que ni ángel, ni hombre, ni criatura alguna del cielo o de la tierra puede separarla de la Cruz. Su enlace es indisoluble, y eterna su alianza”^[117].

Si en estas líneas sustituimos la palabra “Cruz” por “Santísima Virgen”, las afirmaciones permanecen verdaderas, como también el grito apasionado del Santo bretón: “¡Jamás la Cruz sin Jesús ni Jesús sin la Cruz!” equivale a “Jesús en María y María en Jesús”.

“La espiritualidad de San Luis María de Montfort se basa en dos fundamentos: 1- Reproducir la imagen de Cristo Crucificado en nosotros. 2-Hacerlo a través y por medio de nuestra consagración a María como esclavos de amor. En otras palabras: vivir la Cruz Redentora a través de María” ^[118].

Pero esos dos fundamentos son en realidad uno, porque la Madre de Dios es el medio elegido por Dios para que los fieles llegan a esculpir en sus corazones la imagen de la Víctima Pascual: la Cruz.

En apoyo de esta interpretación recordamos las palabras de San Efrén: “María y el árbol son una sola cosa. El Cordero pendía de las ramas, y Nuestro Señor (colgó de la Cruz) en el Gólgota”. “Era figura tuya el árbol que produjo el carnero con el cual fue liberado Isaac”.

5. El Árbol Que a Todos Cobija

Podemos ahora considerar la Caída de nuestros Primeros Padres.

Lewis: “El relato del Génesis (relato pleno de profunda sugestión) tiene que ver con una mágica manzana [fruto] de sabiduría, pero en el desarrollo de la doctrina la magia inherente a esa manzana ha quedado casi fuera de la vista y la explicación trata simplemente acerca de la desobediencia. Tengo el más profundo respeto incluso hasta por los mitos paganos y, más aún, por los mitos de la Sagrada Escritura. Por lo tanto no dudo que la versión que enfatiza la manzana mágica y reúne los árboles de la Vida y del Conocimiento, contiene una más profunda y más sutil verdad que la versión que hace de la manzana simple y puramente una promesa de obediencia”^[119].

García Vieyra: “Al ser el Paraíso un lugar consagrado, con todos los elementos para la vida sobrenatural del hombre, el árbol en medio del Paraíso [Gén. 2, 9] debía encerrar algo fundamental y definitivo para la misma vida sobrenatural de Adán. En la Iglesia, el lugar fundamental es sin duda el Tabernáculo, donde está el Santísimo Sacramento. El árbol del Paraíso debía ser algo análogo”^[120].

La Eucaristía contiene a Cristo, por tanto, el árbol en medio del Paraíso es una cifra de la Encarnación.

García Vieyra: Por otra parte, “la orden de no comer del fruto no podía ser más que temporal; dada la situación eminente del árbol, y por tratarse de frutos, quiere decir [que] en un momento fijado por Dios, el hombre podría apropiarse de ellos” ^[121].

El momento fijado para que el hombre coma del fruto es la plenitud de los tiempos (Gál. 4, 4), cuando Dios derrama sobre la Humanidad toda sabiduría y conocimiento para manifestar el misterio de su voluntad (Ef. 1, 8-9): nuestra predestinación en Cristo (Rom. 8, 29) para ser herederos (Ef. 1, 11).

Ya se trate de un árbol o de dos, la desobediencia de Adán y Eva nace de la soberbia, por la que el hombre quiere ser como Dios Encarnado: la propuesta diabólica de llegar a ser como dioses es una invitación a ocupar fraudulentamente el lugar de Cristo y María.

En resumen, Jesús es el fruto (la rama de Aarón florece y fructifica, “bendito es el fruto de tu vientre”); a su vez, la Santísima Virgen es

San Sofronío de Jerusalén: “Árbol frondosísimo del gozo vivificante”^[122],

Adam Scot.: El sentido espiritual del árbol de la Vida^[123],

Himno Akáthistos: “Árbol que a todos cobija con su espeso ramaje”^[124]

y nos permite recibir la adumbración del Espíritu Santo (Lc. 1, 35), como se muestra en Pentecostés.

Finalmente, la palabra del Crucificado a Nuestra Señora: “Mujer” confirma lo expuesto, ya que, si en el orden natural los esposos son una sola carne, en el plano espiritual sobrenatural la unión del Nuevo Adán con la Nueva Eva implica una ligazón infinitamente mayor, que nos descubre a la Santísima Virgen en el centro del sacrificio redentor. De este modo

Autor incierto de la Patrología Griega: la Corredentora “hunde en su seno la muerte de la madre Eva”^[125].

San Ireneo: María rompe el lazo atado por la incredulidad de nuestra primera madre^[126].

Autor incierto de la Patrología Griega: En su útero virginal reforma a Adán^[127].

Dios clava en la pértiga del Abrasador el registro de nuestras culpas y las cancela con la inmolación de su Hijo (Col. 2, 14-15). Esa Boda de Sangre se prolonga en la Misa: “gracia y misericordia” de Cristo recibidas por María, el humilde madero en que la Sabiduría conduce al justo para remediar definitivamente nuestros males.

Por tanto,

el señor no estuvo solo en la cruz

Creemos haber respondido a las objeciones de Newman a la Mariología clásica; sin embargo, no termina aquí nuestro trabajo porque seguiremos avanzando por la huella que nos ha permitido llegar a las conclusiones enunciadas, pero que se extiende mucho más allá.

XIII. El Santo Sepulcro

Sobre el sentido mariano de la cueva donde resucita el Señor ya hemos hablado; ahora señalamos que en el Antiguo Testamento hay dos tipos manifiestos del Santo Sepulcro, el primero de los cuales es el horno de fuego ardiente:

Nabucodonosor hace erigir una estatua de oro, cuya altura es de sesenta codos y su anchura de seis, ante la cual todos deben prosternarse, so pena de ser arrojados al horno de fuego ardiente. Como tres jóvenes israelitas, Sidrac, Misac y Abdénago, se niegan a idolatrar, el Rey ordena que los tres sean arrojados al horno de fuego ardiente, cuya intensidad mata primero a quienes lanzan a los hebreos a las llamas, y luego a quienes las avivan con materia combustible: Pero Sidrac y sus compañeros no sufren daño alguno y entonan alabanzas al Señor.

Cuando el Soberano va a inspeccionar el horno, ve con asombro que los jóvenes se pasean entre las llamas junto a un cuarto personaje semejante a un hijo de Dios. Nabucodonosor bendice al Dios de los tres, dispone que sean liberados y decreta que cualquier pueblo, nación o lengua que hable mal del Dios de Sidrac, Misac y Abdénago, será hecho pedazos, y sus casas serán convertidas en cloacas; por cuanto no hay ningún otro dios que pueda salvar de tal manera (Dan. 3, 1-96).

El segundo emblema mariano aparece en Daniel 6: instigado por los sátrapas, el Rey Darío ordena que el profeta sea arrojado al foso de los leones, sobre cuya boca es puesta una piedra que el Rey sella con su anillo

“Entonces el Rey dio orden que trajeran a Daniel y le echaran en el foso de los leones; y el Rey dirigiéndose a Daniel le dijo: «¡Líbrete tu Dios, a quien tú siempre sirves!» Luego fue traída una piedra y puesta sobre la boca del foso; y el Rey la selló con su anillo (Dan. 6, 17-18).

Sabemos que también la sepultura del Señor es sellada. El Libro de la Sabiduría utiliza la metáfora del sello para expresar el carácter irrevocable de la muerte:

“Pues nuestra existencia

es el paso de una sombra

y no hay retorno de nuestro fin,

porque puesto una vez el sello,

nadie vuelve sobre sus pasos” (2, 5).

Los Salmos vaticinan la Pasión del Mesías como un caer en medio de los leones:

“¿Hasta cuándo, Señor,

lo estarás viendo?

Libra de sus maldades mi vida,

de los leones mi único bien” (35, 17).

“Yazgo en medio de leones,

que devoran con avidez

a los hijos de los hombres” (56, 5).

Sin embargo, Daniel encuentra la salvación precisamente donde ha soportado la angustia de la muerte: al rayar el alba Darío va a inspeccionar el foso y halla ileso al profeta que ha confiado en Dios. Entonces el Rey ordena que los detractores, sus mujeres e hijos sean arrojados al foso, donde son pasto de las fieras (vv 20-25).

Tanto en el horno de fuego ardiente como en el foso de los leones tiene lugar una prueba extrema que permite a Dios romper el sello de la Muerte, de ellos brota la alabanza divina, los impíos son castigados y todos los pueblos glorifican al Señor. Esos claustros señalan al Corazón de María y permiten entrever el papel que ella juega en la Redención.

Esto nos permite comprender la vinculación entre el seno materno y el sepulcro en varios pasajes del Antiguo Testamento:

“¿Por qué me sacaste del seno materno?

Estaría ahora muerto,

sin que ojo alguno me hubiera visto.

Sería como si nunca hubiese existido,

llevado del seno materno al sepulcro” (Job 10, 18-19).

“¿Por qué [Yahvé] no me hizo morir

en el seno materno,

de modo que mi madre fuese mi sepulcro,

y su seno una eterna preñez?” (Jer. 20, 17).

XIV. El Juego de la Sabiduría

Sabemos que el Santo Sepulcro es correlato de la cueva donde nace Jesús, mas no es ésta la única correspondencia entre el fin y el principio, ya que los lienzos mortuorios del Salvador, que abren los ojos de la fe a los Pastores de la Iglesia [Jn. 20, 5-8], riman con los pañales que sirven de señal a los pastores de Belén. La Sábana Santa indica la compenetración del Redentor con María, pues conserva las huellas de la Pasión, místicamente vivida por la Corredentora.

Autor incierto de la Patrología Griega expone ampliamente la coincidencia del fin con el principio en la Homilia II in Sabbato Magno: Un ángel anuncia a María la Encarnación, otro ángel anuncia a Magdalena la Resurrección; el Nacimiento y la victoria del Señor sobre la muerte tienen lugar por la noche; los Magos y las piadosas mujeres le ofrecen mirra; el Sepulcro es un nuevo Pesebre; los Pastores de Belén dan a conocer su Nacimiento, y los discípulos del Señor, los primeros Pastores de todos, anuncian su vuelta a la vida; Gabriel dice a la Virgen: “¡Alégrate!”, y el Resucitado dice a las mujeres: “¡Alegraos!”; cuarenta días después del Nacimiento el Señor ingresa en la Jerusalén terrestre, en el Templo, y como primogénito ofrece a Dios un par de tórtolas; cuarenta días después de su victoria Jesús entra en la Jerusalén Celeste y ofrece al Padre el alma y la carne del Hombre redimido; y así como Simeón lo recibe en sus brazos, Dios lo recibe en su seno^[128].

Schlier señala que el relato de la Ascensión (Lc. 24, 50-51) muestra un retorno al principio: “El Evangelio comienza con un Sacerdote, que después de haber ofrecido su sacrificio, no puede bendecir por efecto de su incredulidad. El servicio de Zacarías fue una liturgia incompleta. Pero en el fin del Evangelio hay un Sacerdote que concluye su ofrenda con una bendición real. De esta manera tenemos aquí una liturgia cumplida”^[129].

Stefano Manelli, por su parte, ve un anticipo de la Ascensión en la Pérdida y Hallazgo del Niño, Misterio “de enorme significado profético, que se proyecta hacia el futuro del Verbo encarnado, hacia el supremo retorno a la casa del Padre, cuyo acceso ha abierto a todos con su obra redentora”^[130].

Otros autores han señalado que, así como los Evangelistas subrayan la acción del Espíritu Santo en la infancia del Señor, así también en los Hechos encontramos una insistente referencia a la acción de la Tercera Persona. Estas semejanzas, que muestran un “doble nacimiento de Cristo”, corroboran la función agonística de la Madre del Redentor y de los redimidos.

XV. El Taller de la Economía Divina

Aunque el relato evangélico omita el hecho, la devoción y el arte cristiano (p. ej., La Pietà) testimonian que

Castellani: Descendido de la Cruz, el cuerpo del Señor es recibido por María como en una nueva Encarnación^[131].

Si reflexionamos, vemos que esto cuadra con lo dicho sobre el retorno del fin al principio, como afirma la

Epístola a los Hebreos: “Al entrar en este mundo, dice: «Sacrificio y oblación no quisiste; pero me has formado un cuerpo. Holocaustos y sacrificios por el pecado no te agradaron. Entonces dije: ¡He aquí que vengo –pues de mí está escrito en el rollo del libro– a hacer, oh Dios, tu voluntad!»” (10, 5-7).

La Encarnación, por lo tanto, engloba los restantes Misterios del Señor, como explica

Grignion de Montfort: En este misterio Él ha obrado todos los misterios de su vida por la aceptación que de ellos hizo al ofrecerse como víctima expiatoria cuando entra en el mundo^[132].

M. J. Nicolas O.P.: “Ese sacrificio aceptado y ofrecido por Jesús en el primer instante de su existencia en la carne debía desglosarse en el tiempo y a través de diversos actos hasta su consumación”^[133].

La sabiduría de los antiguos enseña que el movimiento circular es el más perfecto. Tal movimiento se da en la vida de la mente: “Para razonar, nuestra inteligencia no sólo debe partir de principios firmes, sino que además necesita retornar constantemente a las evidencias primeras, sin las cuales el discurso no se sostendría”. También los movimientos celestes son circulares. Estas órbitas espirituales y físicas manifiestan que el Verbo Encarnado, por quien fueron hechas todas las cosas, actúa siempre desde el Corazón creyente de la Santísima Virgen.

De Konick: “El Hijo y la Madre constituyen así, en el principio, como un movimiento circular […]; movimiento que es el símbolo de la Sabiduría, que es más móvil que todas las cosas móviles (Sab.8, 1), y juega sin cesar en presencia de Dios (Prov.8, 30)”^[134].

Autor Incierto de la Patrología Griega: La Santísima Virgen es el “taller de la economía divina”^[135].

San Juan Damasceno: por su parte, la reconoce como “taller de estos inmensos bienes que superan todo entendimiento y comprensión”^[136].

XVI. La Virgen y la Iglesia

Volvamos a la imagen de Tuy. Lo que hemos expuesto nos permite entender por qué la hostia y el cáliz están entre Cristo y la Santísima Virgen: el Cenáculo donde el Señor anticipa sacramentalmente su inmolación es, según hemos visto, una figura de Nuestra Señora como ámbito en el que Dios obra nuestra salvación. En efecto,

Sacrosanctum Concilium: La Eucaristía es “el culmen hacia el cual tiende la acción de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de la cual mana toda su virtud”^[137]. Pero

Josef Pieper: “Tomás de Aquino tiende a comprender los sacramentos en su conjunto y a la Iglesia misma como el modo en el cual se hace posible la permanencia en el tiempo de la Encarnación de Logos de Dios”^[138].

La floración del leño seco es el Cristo total: “He ahí a tu hijo, […] he ahí a tu madre” (Jn. 19, 26-27). La Iglesia está constituida por todos aquéllos a quienes se extiende la Encarnación, o, mejor dicho, son atraídos al misterio realizado en Nazareth en la plenitud de los tiempos. Así se entiende un hecho que llamó la atención del

P. Castellani: Es curioso que el nombre dado por el Nuevo Testamento al Espíritu Santo: “Parácleto” ‒puntal, co-estante, soporte, refuerzo‒ coincida nocionalmente con el nombre empleado por Dios para designar a la mujer cuando se propone crearla: “ayuda” (Gén. 2, 18)^[139].

La razón de esto es que resulta ser verdadero lo que escandaliza a Newman: “las almas elegidas son engendradas por Dios y por María; el Espíritu Santo por ella hace fecunda su acción y en ella y por ella engendra a Cristo en los miembros de éste”.

San Cirilo de Alejandría lo expresa enfáticamente en su Homilía IV pronunciada en Éfeso, en el 431, contra Nestorio: “Te saludamos a ti, que encerraste en tu seno virginal a Aquél que es inmenso e inabarcable; a ti, por quien la Santa Trinidad es adorada y glorificada; por quien la Cruz preciosa es celebrada y adorada en todo el orbe; por quien exulta el cielo; por quien se alegran los Ángeles y Arcángeles; por quien son puestos en fuga los demonios; por quien el Diablo tentador cayó del cielo; por quien la criatura, caída en el pecado, es elevada al cielo; por quien toda la creación, sujeta a la insensatez de la idolatría, llega al conocimiento de la verdad; por quien los creyentes obtienen la gracia del bautismo y el aceite de la alegría; por quien han sido fundamentadas las Iglesias en todo el orbe de la tierra; por quien todos los hombres son llamados a la conversión”^[140].

E. M. Toniolo muestra el alcance de estas afirmaciones: “Aquí tenemos, en síntesis, la lectura patrística más profunda del misterio de María en cuanto Theotókos: esto es, su radical presencia en el misterio de Cristo encarnado y de la Iglesia. María está en la raíz de la venida del Hijo de Dios Salvador; María está en el corazón de la divina «economía» preanunciada por los profetas, predicada por los Apóstoles, celebrada por los ángeles, obstaculizada por los demonios, creída por los paganos; María Theotókos está en la Palabra y en los Sacramentos que engendran la Iglesia, en el culto que ella ofrece a Dios en espíritu y en verdad, en su estructura visible jerárquica y también social, en la salvación obrada «ya y todavía no hasta el último día». […]

“Debemos llamar la atención sobre la conclusión, en la cual la «siempre Virgen María», con expresiones cargadas de significado, es identificada con la «Iglesia» y Jesús es llamado «su Hijo y Esposo inmaculado»: «Quiera el cielo que veneremos y adoremos la Unidad, obedezcamos al Emperador carísimo a Dios y estemos sometidos a los Principados y a las Potestades, y veneremos y demos culto a la indivisa Trinidad, celebrado con himnos la siempre Virgen María, o sea la santa Iglesia, y a su Hijo y Esposo inmaculado, al cual pertenece la gloria por los siglos de los siglos. Amén» […]

“Por tanto, María Theotókos está presente en la epifanía según la carne del Hijo unigénito, y también en su dilatarse a los miembros por medio de la Palabra y los sagrados Misterios, para hacerse presente y operante en los fieles como Cabeza en el Cuerpo, Esposo con la Esposa inmaculada”^[141].

Se sigue que la fe de Nuestra Señora contiene a la Iglesia. Por ello en el Arca de la Alianza están las Tablas de la Ley, la Rama de Aarón y el Maná (Hebr. 9, 4), que profetizan la Encarnación, la Cruz y la Eucaristía. Queda así justificada una profunda intuición del

P. Petit de Murat: “Cuanto más lo pienso, más me convenzo de que la Iglesia es la plenitud de Cristo recibida en María”.

P. Damian Fehlner: Que la Santísima Virgen concentre en sí toda la Iglesia, no excluye “la dispensación de la gracia por la Jerarquía y los sacramentos, pero en la actual economía salvífica, ese don nunca tiene lugar sin la presencia dinámica de Nuestra Señora. [… que también se extiende] al Magisterio jerárquico en la custodia del Depósito de la Fe”^[142].

XVII. ¿Mariolatría o Mariomiopía?

Los protestantes y modernistas combaten el culto tributado por la Iglesia a la Santísima Virgen arguyendo que el Nuevo Testamento casi no habla de ella. Pero sucede todo lo contrario, porque no se trata de un silencio estruendoso, sino de un estruendo silencioso, pues

P. Castellani: Son “explosiones de luz sin ruido”^[143].

Toda la Biblia alude calladamentea Nuestra Señora con imágenes que se articulany entrelazan de modo coherente y apuntan, por tanto, a un centro de significación: Jesús en María y María en Jesús.

San Efrén: “En la explicación de María se alcanzan todos los arcanos ocultos en los Libros Proféticos”^[144].

Pedro de Blois: Ella es “1) el fin de las figuras, 2) el cumplimiento de la Ley, 3) la declaración de los Profetas, 4) la manifestación de la verdad”^[145].

San Andrés de Creta: “Salve, 1) mediadora de la Ley de la gracia, 2) sello del Antiguo y del Nuevo Testamento, 3) diáfana plenitud de toda la profecía, 4) acróstico de la verdad de las Escrituras divinamente inspiradas, 5) libro viviente y purísimo del Verbo de Dios, 6) [libro] en el cual sin voz ni letra, su Autor, el mismo Verbo de Dios, es leído cada día”^[146].

Ruperto de Deutz: “Para decirlo todo brevemente, en ella y por ella toda la Escritura fue hecha”, y por esta razón es llamada con justicia “Sagrario de las Escrituras”^[147].

XVIII. Conclusión

San Bernardo y el resto de los mariólogos “desequilibrados” no enseñan que la Santísima Virgen sea más grande que Dios: al contrario, declaran que el Señor la elige para anonadarse porque, más que cualquier otra criatura, ella conoce su propia nada, y así se cumple el vaticinio del Salmo: “Un abismo llama a otro abismo” (41 [42], 8). El Todopoderoso es atraído por la pequeñez de Nuestra Señora, mas esta pequeñez no es pasividad e inercia, sino hambre y sed de Dios, confianza absoluta, caridad que ofrece su nada al Omnipotente para que obre en ella grandes cosas. Su fe, al mismo tiempo don del Cielo y meritoria, permite el “vaciamiento” (κένωσις) de Cristo:

“Tu, ad liberandum suscepturus hominem,

Non horruisti Virginis uterum”.

La entrega total de la Madre de Dios hace posible que el Rey de la gloria, sin horrorizarse del seno de la Virgen, se haga no sólo uno de nosotros sino uno con nosotros^[148]. Por tanto, los encomios de los Santos y Autores Eclesiásticos a María no son un arbitrio para ahuyentar el “miedo que tan gran papel desempeña en la mentalidad medieval”^[149], sino un intento, siempre insuficiente, de celebrar las maravillas obradas en ella por el Señor.

“Dadme un punto de apoyo y moveré la tierra”. En la plenitud de los tiempos el Creador se apoya en su esclava para hacer nuevas todas las cosas. Lejos de ponerla en lugar de Dios, la fe descubre a la Virgen Bienaventurada como el lugar de Dios, lugar espiritual donde suceden los mysteria vitae Christi.  De ese modo Cristo y María dan cumplimiento al primer mandato de Dios a la Humanidad: el amor fecundo del Hombre y la Mujer (Gén. 1, 28)

La compenetración del Señor y la Santísima Virgen no sólo es reflejo de la comunión de vida entre el Padre y el Hijo, sino también el medio y camino necesarios para que lleguemos a ver la gloria del Hijo en el seno del Padre.

[1]  En los dos primeros apartados del presente escrito resumimos la exposición de María, Herder, Barcelona, 1967, pp 423-430, de Hilda Graef.

[2]  “Eirenicon” en griego significa “pacífico”. Con este título Pusey declaraba su intento de conciliar las doctrinas divergentes del Anglicanismo y el Catolicismo sobre la Santísima Virgen.

[3]  María, p 215.  

[4]  Sermo de Aquaeductu, n. 7. ML 183-441.  

[5]  Boyce, Philip, Obispo de Raphoe, María: Páginas Selectas, Monte Carmelo, Burgos, 2002, pp 47; 52-53.

[6]  Op. cit., p 427.

[7]  Op. cit., p 55.

[8]  First Letter to the Very Rev. J. H. Newman (1869).

[9]  Boyce, op. cit., p 45 (cita a W. Ward).

[10]  Versalitas nuestras.

[11]  Las fuentes de la ciencia teológica.

[12]  “Signo y Símbolo”, Cuatro Ensayos sobre el Espíritu en su Condición Carnal, Desclée, De Brouwer, Buenos Aires, 1943, pp 62-63.

[13]  “El Significado de la Bandera”, Castellani por Castellani, Jauja, Mendoza, 1999, p 228.

[14]  Nota a S.Th., I, Q I, art 10, Club de Lectores, Buenos Aires, 1988, T I, p 28.

[15]  “Signo y Símbolo”, op. cit., pp 78-79.

[16]  Nota 2 a Suma Teológica, I, Q LXVIII, a 3, c, T III, p 235.

[17]  Nota 1 a Suma Teológica, I, Q LXXIV, a 3, ad 7m., T III, p 276.

[18]  Nota 1 a Suma Teológica, I, Q CII, a 1, T IV, p 285.

^[19]  Maritain, op. cit., p 79.

[20]  “Prólogo” al Cántico Espiritual.

[21]  Las Parábolas de Cristo, “Las Parábolas de Jesucristo”, Itinerarium, Buenos Aires, 1960, p 18.

[22]  “El Significado de la Bandera”, Castellani por Castellani, Jauja, Mendoza, 1999, p 228.

[23]  Suma Teológica, I, Q I, art 10.

[24]  “Gerald Manley Hopkins”, Castellani por Castellani, Ediciones Jauja, Mendoza, 1999, p 42.

[25]  “La Experiencia Mística Natural y el Vacío”, Cuatro Ensayos..., pp 105-106.

[26]  No tenemos la referencia.

[27]  “De Poética Teórica”, Cabildo, 23-VII-1944; Decíamos Ayer, Sudestada, Buenos Aires, 1968, p 121.

[28]  Porque “no podemos ver el mundo sino a través del alma propia”, Los Papeles de Benjamín Benavides, Dictio, Buenos Aires, 1978, Primera Parte, Cap VI, p 79.

[29]  Psicología Humana, Jauja, Mendoza, 1997, Segunda Edición, Excursus XVI, pp 335-336.

[30]  El Hombre Eterno, Primera Parte, Cap V – El Hombre y las Mitologías, LEA, Buenos Aires, 1987, pp 121-122.

[31]  “La Pantomima”, en El Hombre Común, Lohlé-Lumen, Buenos Aires, 1996, pp 52-53. (La cita está abreviada).

[32]  Pequeña Historia de Inglaterra, Espasa-Calpe Argentina, Buenos Aires, 1946, Cap VI, p 67.

^[33] “The Resurrection of Rome”, C. III – The Pillar of the Lateran, Ignatius Press, San Francisco, 1990, Collected Works, Vol. XXI, p 331.

[34]  “Jorge Guillén”, en Crítica Literaria, Dictio, Buenos Aires, 1974, p 327.

[35]  Los Grados del Saber, Club de Lectores, Buenos Aires, 1968, Segunda Parte, Cap I, p 414.

[36]  Los Grados…, p 415.

[37]  Su Majestad Dulcinea, IIª Parte, Capítulo X, Buenos Aires, Patria Grande, 1974, p 218.

[38]  Los Papeles de Benjamín Benavides, Parte Segunda, Cap VII, p 154.

[39]  Los Papeles de Benjamín Benavides, Dictio, Buenos Aires, 1978, Parte Segunda, Cap I, p 97.

[40]  Nota a Suma Teológica, I, Q CII, art 1, Club de Lectores, Buenos Aires, 1988, T IV, P 285.

[41]  Así, Jn. 16,2 dice: “Os echarán de sus sinagogas; y aun viene la hora, cuando cualquiera que os matare, pensará que hace servicio a Dios”. Esto se aplica a los fieles de la Primera Iglesia, y también a los que conserven la fe en los Últimos Tiempos, cuando el Atrio sea pisoteado por los paganos (Ap. 11, 1-2). 

[42]  Los Papeles de Benjamín Benavides, Parte Segunda, Cap IV, p 128.

[43]  Tercera Conferencia del ciclo La Profecía y el Fin de los Tiempos.

[44]  Los Papeles de Benjamín Benavides, Parte Primera, Cap II, p 22.

[45]  El Evangelio de Jesucristo, Domingo Undécimo después de Pentecostés.

[46]  Nota a Suma Teológica, I, Q LXXIV, art 3.

[47]  Tercera Conferencia del ciclo La Profecía y el Fin de los Tiempos.

[48]  Cuando la realidad virtual sustituye al contacto con las cosas.

[49]  “Padre Bernard Bro: narratore di Dio”, libertaepersona.org, 8-XI-2018/11.

[50]  Los Papeles de Benjamín Benavides, Parte Primera, Cap II, p 22.

[51]  Los Papeles de Benjamín Benavides, Parte Segunda, Cap II, p 108.

[52] El Evangelio de Jesucristo, Domingo IV después de Pentecostés.

[53]  Las Parábolas de Cristo, Parábola del Águila y del Cadáver, Itinerarium, Buenos Aires, 1960, p 293.

[54]  De Coemeterio et de Cruce, II, PG 49, 396.

[55]  “Pange Lingua”.

[56]  San Ireneo de Lyon, Adversus Haereses, III, XXII, 4, SC 34, 378-382; PG 7, 958-960.

[57]  Maria, p 423 (Graef cita la correspondencia entre Pusey y John Keble).

[58]  No tenemos la referencia.

[59]  Suma Teológica, III, Q 30, art. 1, c.

[60]  CLXXIV, 1149.

[61]  Homilía inédita.

[62]  “Papé Satán, Papé Satán Aleppe”, Notas a Caballo de un País en Crisis, Dictio, Buenos Aires, 1974, p 515.

[63]  Tratado de la Verdadera Devoción a la Santísima Virgen, nº 247, 265.

[64]  El Evangelista emplea tres términos para enfatizar el carácter virginal del sepulcro.

[65] Homilia LXXXIV, PL 57, 442-443. Enchiridion Marianum (abr. EM), p 552, 842.

Observemos que hay una clara similitud entre el esposo de María y José de Arimatea: el Patriarca contempla a Jesús en la vida oculta, mientras el sanedrita es discípulo oculto del Salvador (Jn. 19, 38); ambos son nobles (el Padre del Señor desciende del Rey David [Mt. 1, 6, 16], el otro es «miembro insigne del tribunal supremo» [Mc. 15, 43]); y justos (Mt. 1, 19; Lc. 23, 50); José es rico (Mt. 27, 57) por la abundancia de bienes materiales, el esposo de la Virgen es el custodio de la Sabiduría, que no puede ser equiparada a la piedra más preciosa (Sab. 7, 9; Job 28, 15-19). Finalmente ellos poseen una nota común de coraje para vivir la fe: José recibe a María convertida en sede del Dios tremendo, no duda en abandonar todo y huir a Egipto para salvar al Niño, y permanece inquebrantable hasta el fin; el de Arimatea no asiente al consejo y proceder de los sanedritas (Lc. 23, 51) y tiene la valentía de entrar donde Pilato y pedirle el Cuerpo de Jesús (Mc. 15, 43), desafiando la previsible venganza de los judíos. El reclamo del Sagrado Cuerpo, por el cual el Señor es constituido descendiente de Adán, alude a la obra inaudita realizada por Dios en María y cuyo custodio es el Santo Patriarca.

[66] Adversus Iovinianum, Lib. I, 31, PL 23, 254 (265), EM 536, 801.

[67] Oratio in Mulieres Unguentiferas, X, PG 88, 1860, EM 1135, 1602.

[68]  Resumimos las notas de la edición BAC a Gál. 4, 4 y 3, 10.

[69]  Las Parábolas de Cristo, Parábola de la Vid y los Sarmientos, Itinerarium, Buenos Aires, 1960, p 330.

[70]  “Rahab, la Cortesana, Ascendiente de Cristo”, revista Diálogo n° 3, Buenos Aires, 1955, p 22 (abreviado).

[71]  “Rahab…”, p 24.

[72]  Vida de Cristo, Herder, Barcelona, 1968, p 79.

[73]  “La Virgen María y la Eucaristía”, en Mikael 23, p. 29.

[74]  Meditaciones sobre los Cantares, Cap. 7, Nº 5.

[75]  El Rosario y Sus Misterios, Santa Fe, 1977, p 37.

[76]  Fragmentum, PG 13, 1901, EM 98, 149.

[77]  De Mundi Creatione, Oratio VI, 10, PG 56, 498, EM 504, 770.

[78]  Nota a Rom. 9, 4.

[79]  La Sagrada Escritura, Antiguo Testamento, BAC, Madrid, 1967, T I, p 244.

[80]  “Stella, Mangiatoia, Agnelli: i Segni che Pastori e Magi Interpretarono”, publicado por https://www.marcotosatti.com/2024/01/06.

[81]  Cfr. Sal. 132, 18.

[82]  “Teología Metafórica en el Vocabulario de Santa Gertrudis de Helfta”, en Cuadernos Monásticos Nº 101 (1992), pp 155-156.

[83]  Oratio I, I, PG 65, 681, EM 840, 1204.

[84]  Homilia in Laudem S. Mariae Deiparae, PG 43, 500.

[85]  Sermo de Descriptione Deiparae, 1, PG 28, 944-945.

[86]  Manuscrito de Sor Lucía transcripto por su director espiritual, P. José Bernardo Gonçalves, S.J., Memorias de la Hermana Lucía, compilación del P. Luis Kondor, S.V.D., Secretariado dos Pastorinhos, Fátima,1995, p 235.

[87]  El Bestiario de Cristo, p. 178. Nota: Aprovechamos el dato que nos proporciona este autor, pero tomamos distancia de su pensamiento.

[88]  Hymni de Beata Maria, V, 7, La II 538, EM 250, 371.

[89]  Ibíd., IX, 3, La II 550, EM 252, 376.

[90]  Moradas VI, c. IV, n? 7.

[91]  SermoIII, OS III 605, EM 209-210, 323.

[92]  Homilia In Nativitatem B. V. Mariae, 10, PG 96, 677, EM 1644-1645, 1942.

[93]  Historia Sagrada, Luis Caralt, Barcelona, 1952, p 125.

[94]  Tercera antífona de Vísperas de la Solemnidad de Santa María Madre de Dios.

[95]  No recordamos si esta comparación es nuestra o ha sido tomada de una obra del P. García Vieyra.

[96]  Nota de Monseñor Straubinger a Zac. 14: 4: “Algunos piensan que Cristo efectuará su vuelta sobre el Monte de los Olivos”. Cfr. Schlier, H., “Jesu Himmelfahrt nach den Lukanischen Schriften”, Besinnung auf das Neue Testament, Herder, Freiburg-Basel-Wien, 1967, p 240.

[97]  Oratio ad Deiparam, OG III 529, EM 223, 341.

[98]  In Annuntiationem B. V. Mariae, PG 96, 649, EM 1888, 2068.

[99]  Suma Teológica, III, q. 73, art. 3, c.

[100]  Comment. In Cant, CCVI.

[101]  Purificación de la Bienaventurada Virgen María, Edición de Contardo Miglioranza, T. II, p. 968.

[102]  Oratio V, XVII, PG 65, 756, EM 860, 1225.

[103]  “Rahab, Figura de la Iglesia”, Diálogo Nº 3, p 25.

[104]  Homilías sobre Josué 6, 4,.

[105]  San Hipólito, Fragmentum in Danielem, PG 10, 648, EM 71, 105; San Máximo de Turín, Sermo CIV, PL 57, 739, EM 555, 847, etc.

[106]  “La palabra hebrea matteh significa a la vez «rama» y «tribu». El término castellano «rama» expresa el mismo simbolismo: la rama representa una familia; cfr. el «retoño» de Is. 11, 1” (Biblia de Jerusalén, nota a Núm. 17, 17).

[107]  Así llamadas por la inflamación y fiebre que causaba su mordedura.

[108]  Demonstratio Apostolicae Praedicationis, 59, DAP 86, EM 52, 60.

[109]  PG 7, 953, E.M. 42, 43.

[110] Mons. Straubinger.

[111]  S. Ambros., XV, 1561; S. August., XL, 698; S. Bernard. CLXXXIII, 62, 432, CLXXXIII, 41; Rupert. abb., CLXVIII, 1454; Vener. Hildebert. Cenoman., CLXXI, 392; Hugo de S. Victore, CLXXVII, 826, 827.

[112]  Las Parábolas de Cristo, “Parábola de la Serpiente de Bronce”, Itinerarium, Buenos Aires, 1960, pp 26-27.

[113]  Castellani, Las Parábolas…, p 26.

[114]  Notae ad Mariale (de Adán de Perseigne), P.L., 211, 763 a.

[115]  39-40.

[116]  Salzani, Stefano – Zoccatelli, Pier Luigi, Introducción a Il Giardino del Cristo Ferito, de Charbonneau-Lassay, Louis, Arkeios, Roma, 1995, p 25.

[117]  69-172.

[118]  corazones.org/santos/luis_montfort.htm.

[119]  El Problema del Dolor, Cap IV- La Caída del Hombre. Lewis añade que “el Espíritu Santo no hubiera permitido que esta segunda versión se divulgase tan considerablemente en la Iglesia y llegase a contar con la conformidad de los grandes doctores a menos que también fuese verdadera y útil tal como circulaba”.

[120]  El Paraíso, Ediciones San Jerónimo, Santa Fe, 1980, p 33.

[121]  Op. cit., p 34.

[122]  Oratio II in SS Deiparae Annuntiationem, XVIII, PG^TER 3238, EM 1288, 1729. San Cipriano, San Bruno Cartujano, Hugo de San Víctor, Tertuliano, San Ambrosio, San Bernardo y otros la reconocen como “árbol”, “árbol hermosísimo”, “árbol de Vida”, “árbol vivificante”, etc.

[123]  CXCVIII, 310.

[124]  PG 92, 1342, EM 1921, 2086.

[125]  Homilia III in Annuntiationem S. Mariae Virginis, PG 10, 1177, EM 1742, 1985.

[126]  Adversus Haereses, III, XXII, 4, SC 34, 382; PG 7, 960.

[127]  Homilia I in Annuntiationem S. Mariae Virginis, PG 10, 1152, EM 1724, 1980.

[128]  PG 43, 441-444.

[129]  “Jesu Himmelfahrt nach dem Lukanischen Schriften”, Besinnung auf das Neue Testament, Herder, Freiburg in Breisgau, 1967, p 230.

[130]  Apud Gherardini, Brunero, La Corredentrice nel Mistero de Cristo e della Chiesa, p 212.

[131]  No tenemos la referencia.

[132]  Tratado…, nº 248.

[133]  Theotókos, El Misterio de María, Herder, Barcelona, 1967, p 188.

[134]  Ego Sapientia, Surco, La Plata, 1947.

[135]  In Annuntiationem Deiparae et contra Arium, PG 62, 766, EM 1857, 2046.

[136]  Homilia I in Dormitionem B. V. Mariae, PG 96, 705, EM 1652, 1946.

[137]  N° 10.

[138]  “La Identidad del Sacerdote”, Mikael – Revista del Seminario de Paraná n° 6, Paraná, 1974, p 68.

[139]  El Evangelio de Jesucristo, Domingo de Pentecostés, Theoría, Buenos Aires, 1963, p 223.

[140]  PG 77, 995-996. EM 808-809, 1183.

[141]  “L´Inno Akathistos alla Madre di Dio”, en Ephemerides Mariologicae (1994).

[142]  St. Maximilian Kolbe Pneumatologist, p 152.

[143]  El Rosal de Nuestra Señora, Segundo Misterio de Gozo, Éfeta, Buenos Aires, 1979, p 15.

[144]  Hymni de Beata Maria, VI, 7, La II, 540, EM 250, 372.

[145]  Sermones, P.L. 207, 0676 D – 0677 A. En este y el siguiente párrafo, la enumeración de los títulos marianos es nuestra.

[146]  Oratio IV in Nativitatem B. V. Mariae, PG 97, 865, EM 1473, 1842.

[147]  CLXVIII, 899.

[148]  Edith Stein.

[149]  Graef, op. cit., p 235.