LA RAZÓN DESENCARNADA[1]
Para salvar a la patria
deben darle en el testuz
con una espada de luz
al venal Dinero perro
el viejo exilado Fierro
y la brava sargenta Cruz[2].
La filosofía, como admitió el más grande de los antiguos griegos que a ella se aplicaron, no sirve para nada; en consecuencia, nadie que tenga la cabeza en su lugar perderá tiempo en sus razonamientos tan intrincados como vanos; pero la experiencia enseña que quien yerra en filosofía termina rascándose la cabeza. En la primera parte del escrito expondremos las grescas intelectuales de hombres absortos en sus raras especulaciones; y luego, a dónde fueron a parar las respuestas de quienes le buscaban la quinta pata al gato.
* * *
1-Sobre Cuestiones Ociosas
El Periplo de Aristóteles
A la inversa de las carabelas que zarparon del Puerto de Palos rumbo al oeste para llegar al este, la mayor parte de los escritos de Aristóteles fue conocida en Occidente porque muchos siglos antes herejes nestorianos, para librarse de la persecución de los ortodoxos, cruzaron la frontera del Imperio Bizantino y se establecieron en la Siria Oriental y Persia, donde tradujeron al siríaco los escritos del Estagirita y también de otros autores neoplatónicos. Pero así como andaban desnortados en Teología, los herejes también llevaban el paso cambiado en Filosofía, pues atribuyeron erróneamente obras de Proclo y otros neoplatónicos al que Dante llamó “il maestro di color chi sanno”, enunciado que la inteligencia artificial explica con estas palabras: “es una frase en latín que significa «el maestro de aquéllos que saben»”. Quod natura non dat, Internet non praestat.
La conquista musulmana de esas regiones permitió que los escritos de Aristóteles y sus comentadores fueran traducidos al árabe y asimilados por el pensamiento mahometano, pero según una perspectiva metafísica que no era la del Liceo, sino la del neoplatonismo: cuanto existe resulta del despliegue necesario del Uno; el mundo no es por tanto resultado del acto creador, sino de la emanación, lo cual significa que la distancia entre el Principio y el resto de los seres no es infinita y que tanto el Origen como lo derivado son una sola substancia (monismo, panteísmo). El Uno está por encima del Ser, y el alma participa de la naturaleza de este Principio; puede por lo tanto volver a él, y este retorno consiste en la práctica de una mística natural apoyada en la filosofía, que produce el éxtasis y conduce a la reabsorción en el Origen. En resumidas cuentas, se trata de una filosofía emanatista y racionalista impregnada con la aspiración gnóstica de levantarse a lo divino con las propias fuerzas.
Avicena
Dicha tendencia es manifiesta en la doctrina del persa Avicena (980-1037), a quien los fragmentos que se conservan de Filosofía Oriental muestran devorado por el afán del “verdadero conocimiento”. Leyó la Metafísica cuarenta veces, y cuando por fin se persuadió de haber entendido la obra, que sabía de memoria, se dice que hizo grandes limosnas. Siguiendo al Estagirita, puso como objeto de esta ciencia al ente en cuanto ente. Pero ¿qué es el ente? Sobre esta cuestión fundamental y al mismo tiempo espinosa, dio una respuesta categórica y destinada a tener gran influjo sobre muchos filósofos hasta hoy: el ente es la esencia (aquello por lo que algo es lo que es ‒hombre, león, roble…‒ y que se expresa en la definición de la cosa: hombre, animal racional).
La esencia es indiferente a la singularidad que tiene en las cosas, o a la universalidad que posee en la mente. Por la esencia, el ente sólo es posible; prueba de ello es que al pensar algo (un rosal, un duende) dejamos aparte la cuestión de su existencia, que Avicena considera un accidente o adjunto.
Esto vale para todos los seres creados, cuyas esencias no incluyen la existencia. Por el contrario, en Dios, esencia y existencia se identifican. ¿Cómo sabemos que Dios existe? Los entes posibles, responde Avicena, no pueden ser explicados por causas posibles en un proceso que lleva al infinito, sino que su existencia exige un Primero capaz de dar el ser a los otros porque en él mismo se identifican esencia y existencia. De este modo, los posibles tienen su principio y fundamento en la Esencia Suprema, de la que emanan por causalidad inteligible; y así el mundo resulta del proceso por el que se manifiesta Dios, cuya existencia es probada sin recurso a la experiencia.
El primer ente necesita de todo lo que existe, pues de otro modo tendría una disposición que no sería actualizada, y por lo tanto no podríamos atribuirle la prerrogativa de Ser Necesario. De él procede la primera inteligencia, que al conocer a Dios produce la emanación de la segunda inteligencia y la primera esfera celeste, y por grados jerárquicos descendentes se llega a la décima inteligencia, la de la esfera sublunar. Ésta no produce una nueva inteligencia, sino que cumple en el mundo terrestre una doble función: una, física, por la que imprime en la materia las formas de los cuerpos; la otra, psicológica, por la que actúa como intelecto agente[3] separado que mueve al intelecto posible[4]. “Lleva a cabo esto mediante la irradiación de los primeros principios (con lo que se logra el intelecto habitual); de los conceptos universales que aprehendemos a través de la abstracción (llegando así al intelecto en acto), y mediante la elevación de nuestro intelecto individual hasta el intelecto agente supremo (tarea difícil y reservada a unos pocos, de los únicos que puede predicarse el intelecto santo). En todas estas formas de contacto con el intelecto agente único, permanecen intactas la individualidad y la personalidad singular de cada hombre”[5].
Esta antropología recuerda el dualismo platónico y anticipa el cartesiano, ya que sostiene que cuerpo y alma tienen diferentes entidades esenciales. Además, así como en el fondo del cartesianismo hay un movimiento de orgullo por el que nuestra inteligencia se constituye en medida de la realidad, así también las afirmaciones de Avicena sobre la aristocracia intelectual capaz de encaramarse al sumo intelecto son indicio de una presunción que no podemos llamar máxima, porque fue superada por el otro gran nombre de la filosofía islámica.
Averroes
Éste fue Averroes (Córdoba, 1126; Marruecos, 1198). El llamado por los escolásticos “Comentador” sólo quiso exponer la doctrina aristotélica, sinónimo para él de la Filosofía, pero el influjo neoplatónico hizo que su pensamiento volviera borrosa la diferencia entre Dios y la creación y se orientara hacia un panteísmo de tipo spinoziano.
Sobre la relación entre fe y filosofía enseña que sólo la filosofía demuestra, mientras que la teología emplea procedimientos alegóricos y no supera el conocimiento probable. Así, el filósofo ofrece demostraciones; el teólogo utiliza la dialéctica y el simple fiel es persuadido por argumentos oratorios.
Contra Avicena afirma que el objeto de la metafísica no es el ente en cuanto ente, sino Dios y las substancias espirituales. Conserva el sistema aviceniano de inteligencias jerarquizadas y esferas celestes; el influjo de la que rige el mundo sublunar permite que las formas de las cosas corporales sean educidas de la potencia de la materia, y no irradiadas por la inteligencia rectora, como había enseñado el Persa.
También se distancia de Avicena en una cuestión destinada a provocar escándalo en la Cristiandad. Según Aristóteles, el alma espiritual es forma del cuerpo, y esto explica que el hombre tenga un conocimiento sensitivo-racional. Aunque Avicena afirme la unidad del intelecto agente, el intelecto posible individual avala, como hemos visto, la inmortalidad personal, pero Averroes sostiene que la noción de espíritu es inconciliable con la de forma de un cuerpo, pues la materia individualiza y el espíritu conoce las formas universales; así que también el intelecto posible es uno para todos (monopsiquismo). El hombre se limita a aportar las imágenes de la fantasía para que se produzca el conocimiento intelectual, que propiamente no es un acto humano puesto que se da en la medida en que ambos intelectos actúan en el hombre, reducido a la condición de animal superior, y destinado, como tal, a perecer.
Los conocimientos adquiridos por la humanidad a lo largo de la Historia permanecen en el intelecto posible, que no sólo es una suerte de repositorio donde son atesoradas las creaciones culturales, sino que se va actualizando con este enriquecimiento, y cuando se llegue al límite de la perfección, entonces el intelecto posible se unirá al agente, y podrá también unirse a las otras inteligencias separadas y al vértice del mundo espiritual. No es necesario, sin embargo, esperar al fin de la Historia para que se produzca esta unión mística, porque, ya ahora, el filósofo que empeña su vida en la adquisición de los inteligibles y de la ciencia tiene abierto el camino que conduce a la divinización.
El Comentador se anticipa en más de seis siglos a doctrinas fundamentales de Hegel: la Historia reducida al proceso de maduración del Espíritu, la cancelación del hombre[6] (lo singular es lo ideal) y la asimilación a Dios por una vía puramente racional.
Al escindir el espíritu del cuerpo el averroísmo promueve el pensamiento formalístico, que “en lugar de manejar cosas, maneja signos de cosas, o signos de signos: es el pensar del contador, del economista, del financista, del matemático, del técnico mecánico y del jugador de ajedrez. Bergson llamó «conceptualistas» (y las tiene contra ellos) a los que barajan palabras abstractas sin tener presente en la retromente o ante los ojos del espíritu la cosa concreta, como hace siempre Santo Tomás y todos los buenos filósofos”[7]. El averroísmo es “la doctrina de «la Razón Desencarnada», o sea, el Racionalismo esencial. Y el Racionalismo esencial es quizás la trasposición a la filosofía del bíblico y eterno: «Seréis como dioses»”[8].
Aristoteles ad Portas!
Cuando Alfonso VI reconquistó Toledo en 1085, fue posible acceder a obras de Aristóteles conservadas en la biblioteca de la ciudad y hasta entonces desconocidas en Occidente: los escritos sobre Lógica que no habían sido traducidos por Boecio a principios del siglo VI, la Física, el De Anima y, en parte, la Metafísica y la Ética a Nicómaco. Junto con estos tratados del Estagirita llegaron los comentarios de Avicena, y luego los de Averroes.
La recepción de este acervo filosófico conmocionó a la Cristiandad –cuya inteligencia del mundo provenía de la Sagrada Escritura y los Padres–, y, entre el escándalo de unos y el entusiasmo de otros, surgieron tres corrientes de pensamiento.
La primera es la del llamado “Agustinismo Avicenizante”, que percibió las nuevas ideas como una amenaza para la fe e intentó un retorno a Platón y sobre todo a San Agustín, cuyo recurso a la iluminación divina para explicar el conocimiento de las verdades eternas (p.ej., la idea de bondad o el principio de no contradicción, que la mente no saca de sí misma ni del conocimiento de los cuerpos) es conciliable con el rol que el Persa atribuyó al intelecto agente, siempre y cuando éste se identifique con Dios.
Los adeptos de esta corriente siguieron a Avicena en la respuesta que da a las cuestiones planteadas por el aristotelismo y sus comentadores árabes: el objeto de la inteligencia es el ente, concebido como esencia, a la que la existencia sobreviene como un accidente. Como muchos otros filósofos escolásticos, Enrique de Gante afirmó un ser de la esencia en virtud de su consistencia inteligible propia[9].
Frente a ellos aparecen los averroístas latinos, cuya figura principal es Siger de Brabante. Muchas cosas de este movimiento nos son desconocidas porque sus partidarios se valían de la reticencia para evitar conflictos con la autoridad eclesiástica. Es posible que algunos de ellos hayan tratado de exponer el pensamiento de Aristóteles y su Comentador sin caer en la heterodoxia: tal parece el caso de Siger; pero otros presentaron como efugio la doctrina de la doble verdad, según la cual algo puede ser afirmado en el plano filosófico y negado en el de la fe.
La tercera escuela generada por la entrada de Aristóteles fue el tomismo. Igual que su maestro San Alberto Magno, el Aquinate había visto que el pensamiento griego encerraba grandes bienes y podría ser un instrumento extraordinario para la inteligencia de la fe y, como la gracia no suprime la naturaleza, también para la comprensión racional del mundo. Una consideración más detallada de su doctrina excede los límites de este trabajo, así que nos limitamos a exponer sumariamente los pilares de su ontología y gnoseología.
El ente es unidad de esencia y acto de ser (esse). Sobre la esencia ya hemos hablado, ahora escuchemos qué nos dice el Aquinate sobre el acto de ser:
“El ser mismo es lo más perfecto de todo, ya que se compara con todas las cosas como acto, y nada tiene actualidad sino en cuanto es: así pues, el ser mismo es la actualidad de todas las cosas, hasta de las formas. Por tanto, no se compara con las cosas como el recipiente con lo recibido, sino más bien como lo recibido con el recipiente”[10].
En las criaturas, el ser siempre está limitado, porque el ente es “aquello que participa del ser”[11]. Y esta participación exige una fuente que es “causa del ser en todas las cosas que lo poseen”[12]: Dios. Cada una de las cinco vías tomistas llega a Él como el acto puro de ser; el ipsum esse subsistens.
Sobre el conocimiento, el Angélico nos dice que es la forma más perfecta de posesión[13], pues quien conoce, sin dejar de ser lo que es, hace presente a sí mismo algo que no es él[14]. Esta presencia es posible porque la semejanza ‒en lenguaje escolástico: la especie‒ de lo conocido está en el cognoscente[15]. Exceptuamos la autoconsciencia (término redundante, pero impuesto por el uso), ya que en este caso quien conoce se capta como objeto sin necesidad de imagen, porque el sujeto está presente a sí mismo.
La especie cognoscitiva tiene una función intencional, referencial: no es lo conocido (id quod cognoscitur), sino el medio por el que se aprehende la cosa de la que es imagen (id quo cognoscitur). En su aspecto noético (en lo que hace a la captación de lo conocido) no debe ser pensada como un espejo, sino como una lente, de lo que se sigue que el conocimiento termina en lo real, y por ello decimos que “cognoscens in actu est cognitum in actu”: en el acto de conocer, el cognoscente se identifica con lo conocido.
La Condenación de 1277
El 7 de marzo el Arzobispo de París, alarmado por las novedades doctrinales, tiró un palazo de ciego y censuró 219 proposiciones, la mayoría de las cuales eran de cuño averroísta; pero varias tesis rechazadas coincidían, al menos parcialmente, con doctrinas del Angélico.
Sin embargo, la reprobación no terminó con la filosofía del Comentador, ya que Siger y sus discípulos abandonaron París para extender su doctrina, y así aparecieron focos averroístas en otras regiones de Francia, Italia y España. El averroísmo “atraviesa toda la Edad Media, sirviendo de sustentáculo súbdolo[16] a la actitud de aversión a la religión vigente; y llega a nuestros días, donde es posible columbrarlo en multitud de formas o toscas o alambicadas”[17]. “Las principales posiciones averroístas, sutilizadas y aguzadas al extremo, son discernibles en modernistas, en kantistas, en hegelianos, en filósofos tan independientes como Max Scheler y Klages”[18].
Otra fue la suerte del tomismo, ya que las censuras de Tempier lo hicieron sospechoso, y de este modo las sanciones parisinas retardaron la aceptación de un pensamiento que la Cristiandad en aprietos necesitaba con premura como dique para contener una revolución intelectual causada por los errores árabes.
Escoto
La prueba de esto nos la ofrece el franciscano Juan Duns Escoto (ca.1265-1308), llamado “el Doctor Sutil”, quien volvió por los fueros de la libertad divina negada por el avicenismo ‒que sometía la volición de Dios a la necesidad inteligible‒ y por el averroísmo ‒que sencillamente hacía de Él una pura inteligencia.
Aunque los errores filosóficos de Duns sean múltiples, nos limitamos a señalar que rechaza el concepto de ente como unidad de esencia y existencia, y lo transforma en la noción más general e indeterminada, que unívocamente se aplica a todo en cuanto es algo, mas no expresa una conveniencia o comunidad entre las cosas. Como prescinde del esse, por fuerza el ente pertenece al orden de la esencia, es decir, de lo posible, que se reduce a lo pensable; con lo cual se produce una virazón de la metafísica a la lógica, cuyo objeto no es el ser extramental, sino las funciones del ser en el conocimiento, esto es, las relaciones que la inteligencia establece en sí misma entre las cosas conocidas.
Esto explica que Duns impugne que la especie proceda de lo entendido y del que entiende como de un único agente (según enseña Santo Tomás[19]), para sostener que ellos obran como causas parciales, y la prelacía es adjudicada al intelecto, así que la especie inteligible es sobre todo un producto del entendimiento. En la mente, el representante de la cosa tiene un ser disminuido, que Escoto llama “esse objectivum” (ser objetivo), cuyo ser consiste en ser conocido. Como esta especie tercia entre la inteligencia y lo que existe fuera del alma, la verdad ya no es correspondencia entre el intelecto y la realidad, sino objetividad.
Su logicismo se manifiesta también en las pruebas de la existencia de Dios: comienza por negar validez a la del movimiento (primera vía tomista), porque es un hecho físico, y la demostración de la existencia de Dios es asunto de la Metafísica, y no de la Física. Tocante a las vías de la eficiencia, el fin y la perfección, afirma que no tienen más que un valor relativo, porque se apoyan en seres contingentes y esto impide que la demostración sea necesaria. A lo sumo estas prueban autorizan a concluir que hay un ser primero en cada uno de estos órdenes, mas ese primero, no es el Ser Subsistente.
Acepta, en cambio, el “argumento ontológico”, ya propuesto por San Anselmo en el Proslogion, que Duns quiso reforzar, pero en realidad lo embrolló. Simplificando mucho, digamos que esta prueba parte de Dios como lo más perfecto que pueda pensarse, y concluye de ello su existencia. Este argumento es inválido según Santo Tomás, porque para que la razón concluya que algo existe, debe partir de la experiencia, que nos da cosas reales. En esta vida la razón natural solo puede conocer a Dios a partir de sus efectos; la argumentación no puede ser descendente sino ascendente[20].
Con su noción de materia dotada de actualidad (también en este punto contradice a Aristóteles y a Santo Tomás), Escoto abrió el camino para el empirismo; y su doctrina del esse objectivum preparó el racionalismo. Pero la filosofía del Sutil es ante todo exageradamente voluntarista: recordemos que su propósito fundamental era afirmar la libertad divina, y para ello separó y antepuso la voluntad del Señor a su sabiduría. En consecuencia, sólo admitió la necesidad de los mandamientos de la primera tabla (los que se refieren a Dios). Los de la segunda tabla dependen por completo del arbitrio del Creador, quien así podría haber prescrito la mentira, el crimen, etc.
Sin proponérselo, el Sutil coincidió con sus adversarios musulmanes y con sus enseñanzas llevó agua al molino de quienes procuraban despegar el espíritu de la realidad. Por desgracia, pronto surgió otro franciscano que dio nuevo ímpetu a la filosofía de la Razón Desencarnada.
Ockham
Para entender el éxito inmenso que obtuvo la doctrina del inglés Guillermo de Ockham (1285-1347), conocido como el Venerabilis Inceptor, hay que notar que la confusión doctrinal de la época y las interminables disputas entre las escuelas despertaron la aspiración de poner fin a la logomaquia por vía de la simplificación. Ockham se lanzó a esta empresa con alma y vida.
El ente común es una noción unívoca puramente lógica; ocupa en nuestro intelecto el lugar de “realidades que no tienen ninguna semejanza ni en cuanto a la substancia ni tampoco en cuanto a los accidentes”. Se aplica a todo porque es una noción vacía. En la realidad sólo existen individuos, singulares, que se definen por la unidad numérica. El inglés aplica al estudio del singular su célebre “navaja”: no debemos multiplicar los entes sin necesidad y resulta vano utilizar muchos principios explicativos cuando nos podemos arreglar con un número más reducido de ellos.
El rechazo de principios “superfluos” en las cosas da la impresión de conferir a los singulares una maciza consistencia; pero en realidad, no sólo el concepto de ente es casi nada, sino también las cosas. “Ockham elimina la mayor parte de las composiciones reales afirmadas por las escuelas anteriores: esencia y existencia, sustancia y accidente, relaciones y fundamentos, formas sustanciales subordinas, formalidades escotistas. La experiencia no justifica, como realidades distintas, más que la materia, la forma sustancial, el alma vegetativa o el alma sensitiva en los vivientes, los actos conscientes de conocimiento y de apetito. Los demás accidentes: cantidad, cualidad, relaciones, no son distintos de la sustancia sino en el pensamiento; es el caso, por ejemplo, para la relación de causalidad en el mundo exterior: la experiencia nos revela concomitancias y secuencias, pero sólo el pensamiento establece «relaciones» de causalidad entre las cosas”[21].
Tales principios explicativos del ente son “proyecciones en las cosas de los rasgos distintivos de los términos del lenguaje”[22]; el singular es la cosa idéntica a sí misma, y con esto es suficiente.
Interpreta el conocimiento por el contacto del sujeto con el objeto, lo cual hace innecesarios al intelecto agente, la abstracción y las especies[23]. El proceso comienza con la sensación, seguida, en el plano intelectual, por una noticia intuitiva, que permite al espíritu formular un juicio de existencia; tal noticia causa otra abstractiva, que prescinde de que lo conocido exista o no; y esta segunda noticia deja una huella en la memoria intelectual, que permite evocar la noticia abstractiva antecedente.
Con respecto a la noticia intuitiva sostiene que “pro statu isto” (en la condición de viador) no es posible tener tal conocimiento sin la existencia actual de la cosa, pero esta noticia podría ser causada por Dios, cuya omnipotencia le permite suplir a las causas segundas.
Distingue dos tipos de noticias abstractivas: una lleva al conocimiento del singular, mientras que el objeto de la segunda es el universal; éste es un acto del intelecto con valor de signo natural que señala la afinidad de un conjunto de seres. “Pero esta semejanza es externa, fenomenológica, y nada nos revela de la naturaleza íntima”[24].
Los conceptos son términos de las proposiciones mentales, en las cuales, como sujeto o como predicado, suplen por las cosas, las representan, con diverso valor significativo según el contexto. Por ejemplo, en la proposición “el hombre ríe”, el término hombre puede hacer las veces de Luis, Juan, etc. Pero en “hombre es un substantivo de seis letras”, el mismo término suple por una palabra. De este modo “la «universalidad» viene a reducirse a la función lógica de la predicación entre los términos”[25].
La doctrina del Inceptor es una conclusión razonable de la tesis de Duns: “En Escoto […] la especie suple al objeto. […] Es claro que una especie así concebida es remplazada con ventaja por el nombre y su función de sustitución operativa”[26].
Ockham erradica la verdad de las cosas para establecerla en las proposiciones. El conocimiento es la correspondencia entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido, y esto, no porque tal objeto deba existir (recordemos que Ockham admite la notitia rei non existentis), sino porque el acto de conocer consiste en señalar, suplantar y significar, como a la distancia[27].
Aunque aparente ser realista –porque el universal es una imagen natural de aquello en que los singulares se parecen–, sin embargo, Ockham pone un abismo entre las cosas y la mente, a la que niega el conocimiento metafísico, y de ese modo la obliga “a rodar en lo hueco”[28].
Con respecto a Dios, no hay nada en Él ni en la criatura, ni intrínseca ni extrínsecamente, que sea de la misma razón formal[29]. Sólo por la fe podemos saber que Dios existe. Los atributos divinos (simplicidad, bondad, omnipresencia, etc.) son palabras vacías, nombres que nada revelan de Dios.
La enseñanza del inglés sobre la voluntad guarda proporción con sus tesis sobre la inteligencia. La voluntad, afirma, no se ordena al bien absoluto, y por tanto no es aceptable que sólo sea libre con respecto a los medios para alcanzar aquel bien. “El elemento más importante de su doctrina moral es la libertad de indiferencia: para afirmarse como algo absoluto, la voluntad permanece indiferente a cuanto no es ella. […] Elige lo que quiere, y lo hace prescindiendo del juicio de la [recta] razón”[30].
El hombre posee libertad para que pueda engranar de modo original y responsable en el orden del Universo; pero si en el mundo no hay orden, como enseña el nominalismo, entonces no hay armonía en la que integrarse y cada uno ejercita su libertad como quiere. Así podemos aplicar a Ockham lo que Chesterton dijo de los calvinistas en general, y de los puritanos en especial: que solo veían a Dios como Omnipotente, porque en el fondo de sus almas, ellos creían en el poder, y sólo en el poder.
Efectivamente, ya que el primer artículo del Credo enseña que Dios es todopoderoso, Ockham acentúa la omnipotencia, desgajada del ser y sabiduría divinos. Aquí supera a Escoto porque afirma el carácter arbitrario de todos los Mandamientos; por tanto, Dios podría habernos ordenado blasfemar.
La navaja de Ockham hace que el hombre halle frente a sí un páramo, pues las cosas, divorciadas del Creador, son granos de arena en el inmenso desierto de la existencia, sin orden ni jerarquía, afectadas únicamente por conexiones casuales. Mas, como la naturaleza aborrece el vacío, esa soledad estéril tiende a ser poblada de quimeras: el dinamismo de la Razón (desencarnada por los árabes del hombre concreto, y divorciada por Escoto y Ockham del ente fundado en el acto de ser) la lleva a obrar como si tuviese vida propia y “da consistencia substancial a las ideas. ¿A las ideas de Dios? A las ideas en general, lo cual desemboca en definitiva en la monstruosidad de «deificar las ideas del hombre»”[31].
Así surge “en lo hueco” un universo paralelo, formalista (por la primacía concedida a las estructuras y leyes de lo real a expensas de su contenido material y, principalmente, del acto de ser: la física moderna considera el mundo desde el punto de vista matemático, y las matemáticas son una creación de la mente humana), en el que las cosas son remplazadas por las elucubraciones y el sistema engulle a la persona, como acertadamente reprochó Kierkegaard a Hegel.
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2 -“Asegún el Hombre Piensa, ansina el Hombre Camina”
Plus ultra[32]
Así como lo visible del mundo manifiesta lo invisible de Dios, de modo análogo los actos por medio de los cuales los hombres se vinculan entre sí y lo que obran sobre la naturaleza revelan lo secreto del espíritu. Por supuesto los sucesos históricos no tienen por causa única el pensamiento y la voluntad humanos, pues el espíritu encarnado no es un ángel, y por tanto lo externo (geográfico, político, económico, etc.) también concurre a explicar los acontecimientos. Pero queda firme que el hombre ante todo es su espíritu, y en él se halla la razón principal del acaecer histórico.
“La metafísica es ciencia experimentable en grado sumo; mejor dicho, necesariamente experimentada y verificada. La biología ensaya y comprueba en cobayos; la metafísica en el hombre, los pueblos son su materia de experimentación, y sus experiencias, de vida o muerte. Cuantas veces se promulga en la tierra un nuevo concepto del ser, toda una sociedad y todo un movimiento de la historia, intrínsecamente movidos por él, se lanzan por esa vía infinita hacia una perfección o un desastre”[33].
Para mostrarlo, expondremos en primer lugar la nueva conformación de la sociedad en el llamado “Otoño Medieval”, cuya nota saliente fue una progresiva laicización de la vida. A la crisis espiritual se añadió el desastre de la Peste Negra, que aparentemente se había originado en China y llegó a Europa a través de Constantinopla:
“En siete meses, entre los años 1348 y 1349, murieron cerca de cuarenta millones de personas, casi la mitad de la población”[34]. La epidemia dio pie a toda clase de luchas y conflictos eclesiásticos y feudales, favoreció el bandolerismo y, sobre todo, provocó el aislamiento de las distintas regiones del cuerpo, hasta entonces unificado, de naciones cristianas.
Europa volvió lentamente a la normalidad y retomó el curso del progreso material iniciado en el siglo XI. Con el paso del tiempo el siervo de la gleba se había convertido en modesto propietario rural. El crecimiento y la multiplicación de las ciudades hizo que la economía tuviese su centro en ellas, y ya no en las abadías y castillos. Los trabajadores de las diversas artesanías se vincularon en el marco municipal; los comerciantes se asociaron en guildas, similares a los gremios, y las guildas de distintas ciudades se confederaron en hansas. El empuje de la industria y el comercio exigió capitales cada vez mayores y la introducción de una multitud de nuevos procedimientos bancarios. La extensión de los caminos aumentó mucho, numerosos ríos fueron aprovechados para el transporte de mercaderías, y a partir del siglo XII resultó frecuente hallar en los puertos navíos de gran porte. Este proceso fue espoleado por las Cruzadas, que al abrir el comercio con Oriente, incrementaron considerablemente la prosperidad de ciudades portuarias italianas y de los Países Bajos.
Mientras se mantuvo el orden medieval, la moneda fue considerada un medio subordinado a los fines de la economía. Aristóteles enseña que en un primer momento los hombres habían practicado el trueque con el fin de obtener los bienes necesarios para la vida. Pero este procedimiento es incómodo, y para remediar la dificultad fue adoptada la moneda. Ella es el resultado de la convención, como su nombre griego lo indica: “nómisma” deriva de “nómos”, que significa “ley”, “costumbre”. “El dinero surgió […] por obra de la convención entre los hombres y con vistas al intercambio […] de las cosas necesarias”[35]. Pertenece a la categoría de las riquezas artificiales; no sirve para satisfacer las necesidades naturales, como el alimento, el vestido, los vehículos, la habitación y otras cosas similares, pero facilita los cambios porque es la medida de las cosas venales, se lo transporta sin dificultad y puede ser conservado para el futuro como una “reserva de valores”. El dinero se subordina, pues, a la actividad por la cual el hombre adquiere y usa rectamente las riquezas naturales.
Puesto que los intercambios deben estar regidos por la justicia, la economía medieval establecía que se pagase por los bienes el precio justo. El valor de la cosa no está determinado por el grado que ella tiene en el orden de la naturaleza. El Angélico hace suya las afirmaciones de San Agustín: “Existen muchas otras suertes de apreciación según la utilidad de cada cosa: así sucede que anteponemos algunos seres que carecen de sentido a otros que lo tienen. […] ¿Quién no prefiere tener en su casa pan a tener ratones, dinero a pulgas?”[36]. Un primer factor del valor de las cosas es, pues, su utilidad, su aptitud para satisfacer una necesidad humana. En la respuesta a la segunda objeción del artículo citado, Santo Tomás admite dos formas de justipreciar la cosa: por la autoridad pública o bien por la costumbre. En ningún caso el valor de algo puede ser fijado por la pura voluntad humana[37]. El pensamiento medieval es realista, dirigido hacia “las cosas como son”, y por ello no duda en afirmar que el valor es objetivo.
En el artículo 4, ad 1m. admite que el comerciante venda más caro de lo que ha comprado en razón del trabajo industrial, que mejora el objeto, o de la diversa situación del mercado en distintos tiempos, o de la diferencia entre distintos mercados y, además, de los gastos y riesgos del transporte. El comerciante tiene derecho a obtener un beneficio porque su actividad sirve al bien común. El hombre no necesita una cantidad ilimitada de riquezas naturales sino cuanto exige la suficiencia para una vida buena[38].
Santo Tomás reprueba la usura con toda la tradición eclesiástica. El justo “presta su dinero sin cobrar intereses” (Ps. 14,5), y el Señor enseña a “prestar sin esperar remuneración” (Lc. 6, 35). San Agustín estigmatiza la práctica de exigir más de lo prestado como “detestable, odiosa y execrable”[39]. El Concilio Ecuménico Lateranense II condena la práctica “detestable y repugnante según las leyes divinas y humanas, […] la rapacidad insaciable de los usureros”[40]. El dinero de suyo es estéril porque, como hemos visto, es una medida del valor de las riquezas naturales; por ello los antiguos afirmaban que la moneda no tiene cría, y el hijo de Martín Fierro recuerda en su lengua criolla la oposición vehemente de Inocencio II, en el mencionado Concilio Lateranense, a este arte de trampantojo:
“La plata es para la trata
Y representa mis bienes,
No para jugar la gata
Parida en puros vaivienes”[41].
El Aquinate admite que por algún título extrínseco al préstamo mismo sea lícito recibir un interés. Su causa puede ser el daño que sufre el prestamista, el riesgo fundado de no recuperar lo prestado y la multa que se impone al prestatario por no haber devuelto el monto a su debido tiempo. También reconoce el derecho que el socio capitalista tiene a percibir parte de los beneficios, no porque al préstamo corresponda un interés, sino porque quien interviene en la sociedad aportando dinero comparte los riesgos y hace posible la producción, por lo cual es justo que reciba una parte de las ganancias[42].
El rol de los comerciantes es subordinado; más aún, constituyen el estamento inferior en la jerarquía social[43]. Y en De Regimine Principum advierte sobre la necesidad de impedir que la moral de los mercaderes, especialmente de los traficantes extranjeros, contamine la ciudad, ya que el trato con ellos, criados con otras leyes y usos, perturba las propias costumbres. Además, el roce con los negociantes, cuya nota característica es la avidez de ganancias, hace que la codicia fácilmente arraigue en los corazones de los ciudadanos; de lo cual resulta que todas las cosas se hagan venales, y reine de ese modo el fraude con olvido del Bien común, sustituido por el provecho particular. Los mercaderes, con todo, no han de ser excluidos, porque difícilmente una ciudad puede ser autosuficiente, y necesita, por un lado, que de afuera le vengan los bienes que ella no produce; y, por otro, exportar las cosas que tiene en exceso. Por lo cual concluye que la ciudad ha de valerse de los mercaderes con moderación[44].
Lo dicho explica que los antiguos hayan considerado una plaga aquellas ciudades que se enriquecían sobremanera con la práctica del comercio extranjero; y Castellani observa que las grandes capitales de la Cristiandad occidental fueron ciudades mediterráneas.
El auge económico, con todo, hizo que la seducción del dinero fuera cada vez mayor. Los judíos desempeñaron un papel de primera importancia en el comercio portuario: ya que no les estaba permitido poseer tierras, trataban de acumular bienes muebles; además, la dispersión por todo el mundo conocido les facilitaba la realización de operaciones con mercados lejanos[45]. Mas no sólo ellos, sino, como dijimos, un número cada vez mayor de cristianos fue ganado por la “auri sacra fames”[46]. Como reacción contra este desarreglo nacieron las órdenes mendicantes, cuyo éxito fue asombroso, mas aun así la codicia inficionó cada vez más a la sociedad; y por ello el pago de interés por los préstamos, que antes estaba permitido casi exclusivamente a los judíos, se hizo general.
El arte de la época proporciona un testimonio que exige nuestra consideración: una y otra vez aquellas obras dan una representación morbosa del sufrimiento y la muerte. La Cruz es vista como un puro patíbulo, y no como el instrumento de la victoria del Señor y el trono de su Reinado. La Cruz expresa la paradoja de la vida conquistada a través de la muerte, mas ahora la mirada de la fe se vuelve turbia y los hombres comienzan a poner límites a su entrega a Dios. Se creen con “derecho” a “ganar” el cielo por la observancia de ciertas prácticas religiosas y el cultivo de aquellas virtudes que ponen freno a los excesos y desórdenes perjudiciales para la prosperidad mundana.
Este espíritu calculador se encarna en un tipo humano que aparece entonces perfectamente conformado en Italia y lleva adelante la vida económica según nuevos criterios: el burgués. Aunque se muestre cauteloso en la entrega a Dios, el burgués está dominado por la ansiedad, la inquietud con respecto al mundo. Sombart lo caracteriza como poseído por un activismo insomne, que lo azuza constantemente “plus ultra”. Chesterton observó que el significado moderno del término “empresa”, antes usado para designar las gestas de los caballeros, indicaba una metamorfosis espiritual. De modo análogo “industria” ya no dice aplicación, diligencia para luchar contra la acedia, sino actividad transformadora del mundo material. Así comienza a hablarse de los “Barones del comercio” y de los “Capitanes de la industria”.
“El Capital Bienhechor”
Esto condujo a la ruptura del equilibrio entre el capital y el trabajo, y el enriquecimiento de unos pocos se obtuvo a costa de la explotación de los pequeños. El dinero, instrumento de la actividad humana, se insubordinó contra ésta y reclamó para sí la parte del león.
Castellani primero expone y luego refuta los argumentos más trillados de quienes cantan loas, no siempre desinteresadas, al Capitalismo[47]:
“El Mercader pregunta clamorosamente: 1º «¿Qué puede haber de criticable en que el desenvolvimiento de la grande industria se realice por medio de organizaciones de sociedades anónimas?». 2º «¿Es acaso ilícito o ilegal un conjunto económico o una concentración de capitales?». 3º «¿No se debe venerar, honrar y privilegiar a personas sin las cuales quedarían sin trabajo 15.000 obreros?». […]
“«¿Qué puede haber de reprobable en armar un trust o un holding?». Solamente esto: que eso es armar el más terrífico instrumento de explotar a un pueblo y de encadenar a un Gobierno que se ha conocido en la Historia. «¿Es acaso ilegal o ilícito alzar una concentración de capitales?». No es ilegal en nuestro país, donde el Liberalismo hizo leyes para proteger el Dinero y embromar a la persona; pero es criminal delante de Dios, […] porque el fin de esa concentración es eliminar la competencia; y, por ende, establecer una tiranía inquebrantable sobre los bienes de los pequeños. «¿No es venerable, honorable y privilegiable aquél que da trabajo a 15.000 obreros?». El trabajo lo dan los obreros, lo que presta Usted es el instrumento; y si lo presta usurariamente, no es venerable; es abominable. Y en eso consiste, justamente, como lo ha explicado Meinvielle tantas veces, la malicia profunda y escondida del moderno Capitalismo. Éste posee el instrumento sin el cual hoy día no se puede trabajar; y va y lo presta con esta condición, de que el instrumento siempre gane y gane más que el trabajo, y gane en el fondo todo lo que sobra después de sustentado a duras penas el trabajo; o por lo menos, que la determinación de la ganancia del instrumento no pueda depender nunca del trabajo.
“En suma, la Economía Capitalista es en el fondo un modo de sutil extorsión. […] El capital usurario es un chantaje. Es como si yo le presto a David Paredes[48] una pluma fuente que me sobra, con la condición de ir yo a cobrar su sueldo y darle a él después lo que me venga en gana”[49].
De este modo, como decía Chesterton, el hombre, que es la raíz viviente de la Economía, se convierte en una rama seca. Y el sentido común aconseja cortar las ramas secas. Consta que los archimillonarios, llamados “filántropos” por la prensa que ellos manejan, son personas sumamente sensatas…
Il y A une Femme dans Toutes les Affaires[50]
En 1938 Sombart publicó Lujo y Capitalismo, donde considera dos fenómenos que tuvieron gran importancia en la nueva estructuración de la sociedad: el papel jugado por la mujer, sobre todo la que es objeto de amor ilícito, y la transformación del lujo.
La Edad Media, época en esencia teocéntrica, ligó todas las actividades humanas a la adoración de Dios y a instituciones que las sacralizaran, entre ellas el amor, considerado pecaminoso si se vivía fuera del matrimonio. Con el auge económico se produce una “emancipación de la carne”, pues gradualmente se impone un concepto hedonístico-estético de la mujer.
Con respecto al lujo, mientras en la Edad Media era público, a partir del 1200 se hace privado, interior, se despliega dentro de la casa. Deja de ser periódico (torneos, espectáculos fastuosos, cortejos, convites públicos) y se convierte en estable. Además, el lujo se hace productivo, pues ahora emplea brazos. En efecto, los artículos lujosos están más íntegramente trabajados en todas sus partes y son rápidamente consumidos. Sombart prueba minuciosamente que los gastos en artículos suntuarios alcanzaron sumas exorbitantes.
El lujo, con lo que tiene de excesivo y primoroso, satisface el deseo de ostentación, mas no atribuye sólo a esto el colosal despilfarro, pues señala un hecho decisivo: la mujer se apodera del lujo, que no sirve tanto a valores ideales como a los instintos inferiores de la animalidad. El refinamiento artístico, vestidos, joyas, mobiliario y mansiones se ordenan a la embriaguez de los sentidos, que culmina en la unión de los cuerpos. Este lujo extravagante fue primero característico de las cortesanas, mas luego las mujeres honestas copiaron este tono de vida para no ser absolutamente relegadas.
“El Ídolo Inicuo”
Aunque el influjo de los fenómenos señalados haya sido importante, sin embargo, Sombart no explica por esto solo la formación del Capitalismo, al que ve como resultado de un conjunto de causas disímiles ‒la índole de un pueblo, su religión, la organización política, el desarrollo técnico, el descubrimiento de metales preciosos (recordemos el papel jugado por el oro y la plata de América en el desarrollo del Capitalismo), la modalidad del comercio, el flujo inmigratorio‒, sin atribuir a una de estas causas la parte principal.
A nuestro juicio la dedicación social al dinero no se explica por una simple concurrencia de causas, porque hay una, la formal, que organiza las otras, y ella es de naturaleza espiritual, como dijimos. Nos ocuparemos primero del aspecto teológico de este fenómeno, y luego el metafísico.
El verdadero fin del hombre es la entrega del corazón a Dios, por ello, cuando la criatura vuelve la espalda al Creador, este apartamiento hace que la mente naufrague en la disgregación: “El corazón del fatuo es como la rueda del carro; y como un eje que da vueltas, así son sus pensamientos” (Sirác. 33, 5). Entonces se abre el camino para los dioses falsos: “cuando se vacía el cielo, la tierra se llena de ídolos”[51]. Pero hay uno sobre el cual la Escritura nos precave con insistencia: el Dinero. No es casual que, cuando apostató en el desierto, Israel se haya postrado ante el Becerro de Oro (Éx. 32, 1-5), ni que los dos únicos actos de violencia física del Salvador hayan sido realizados para expulsar a los mercaderes del Templo (Jn. 2, 14-16; Mt. 21, 12-13). No podemos servir a Dios y al dinero (Mt. 6, 24), porque la avaricia es idolatría (Col. 3, 5). Esto se debe a que el Oro es parecido a Dios: “el apetito de lucro, que no conoce límite, tiende al infinito”[52], y el hombre necesariamente busca la infinitud porque en los entresijos del alma lleva la imagen de Dios.
Esta enseñanza es inculcada en el relato bíblico de los orígenes: Caín es el primer miembro de la Ciudad del Hombre que lucha a lo largo de la Historia contra la Ciudad de Dios[53]. Y el nombre “Caín” se toma de una raíz que significa “adquisición”, “posesión”. Se ha observado que el verbo “qanani”, conectado con “Caín”, es empleado en Prov. 8, 22, donde se narra la generación eterna de la Sabiduría. Caín dedicó la ciudad por él construida no a Dios sino a un hombre, a su hijo Enoch (Gén. 4, 17), y el significado de “Enoch” es “dedicación”.
Josef Pieper observa que la “dedicación” es un acto por el cual algo (en el caso del burgués, su persona) es sustraído al uso natural y ofrecido a un poder superior, quien al aceptar lo dedicado lo consagra, lo hace sacro; “dedicación” y “consagración” son las dos caras de una moneda[54]. ¿A qué poder superior se entrega quien pone su corazón al Oro? Más adelante lo veremos.
Cuando triunfa el mammonismo[55], el dinero es el aglutinante de la vida individual y social, objeto y resorte de una contemplación falsificada. Reclama la absoluta atención a las riquezas: tener los ojos en todo, grabarlo en la memoria, prever el futuro, y empeñarse en una actividad tenaz como reemplazo de la aplicación de todas las energías para tender a Dios y gozar de Él. En ambos casos hay una tensión al infinito y una simplicidad mental que hace ver todo a la luz de un supremo valor. Sombart afirma que la psiquis del hombre económico sólo es comprensible si nos trasladamos al mundo de las ideas infantiles, ya que los móviles de los grandes empresarios y financistas son los mismos que encontramos en los niños. Cree que “si no os hiciereis como niños, nunca llegaréis a ser banqueros”. Es verdad que la pureza del corazón consiste en amar una sola cosa[56], pero hay que ver qué cosa se ama. Chesterton observa acertadamente que la simplicidad del corazón permite a unos conquistar el Cielo mientras que hunde a otros de cabeza en el Infierno.
“Un Mundo sin Fondos”
Toca ahora mostrar que esta conducta supone una visión del mundo, sacar a luz las raíces filosóficas del Capitalismo. Partimos de la definición tomista del signo: “aquello por lo que se llega al conocimiento de otra cosa”[57]. El signo es medido por la cosa significada, y por tanto depende de ella. Ahora bien, dijimos que nuestros conceptos son signos que nos permiten la posesión cognoscitiva de la realidad; y que también el dinero es signo, porque es la medida del valor de los objetos. Tanto el concepto como el dinero son signos de naturaleza racional (el dinero es una medida) y, como vimos, pueden fascinarnos proponiéndonos la embriaguez de una falsa infinitud porque tienen conexión con el espíritu. El camino hacia el absoluto espurio –el falso fin de la vida humana, propuesto, cada uno a su modo, por el conceptualismo y el Gran Dinero– consiste en disociar al signo de lo significado. Así como Escoto y Ockham sientan los principios que separan la mente de la realidad, algo semejante ocurre cuando el dinero deja de ser un instrumento al servicio de la producción y satisfacción de las necesidades humanas: “La avaricia hace que el campesino piense cada vez más en la bolsa de dinero y cada vez menos en la bolsa de harina”[58]. Entonces surge lo que Thibon llama “un mundo sin fondos”, en el cual los signos han perdido su conexión con la realidad[59].
El pensamiento separado del ser y el signo monetario independizado de los bienes reales son nada, indeterminación. Pero ese vacío se da un falso contenido. La conclusión lógica del conceptualismo y del nominalismo es el idealismo, que enseña la imposibilidad de un más allá del pensamiento y pone al espíritu humano en el lugar de Dios. También en el caso del dinero que pretende valer por sí mismo, ese signo tiene cría, como si fuese fecundo; y tanto más rápidamente se reproduce cuanto más se acumula en manos de una ínfima minoría por el expolio de todos los demás. Chesterton observaba que esto es sugerido por la terminología empleada por los economistas: ellos se refieren al dinero como “circulante”, una masa errática divorciada de las personas y que se ofrece a la voracidad de los astutos e inescrupulosos. En 2030, afirman solemnemente las autoridades del Foro Económico Mundial, nadie (excepto ellos) poseerá bienes, y todos (especialmente ellos) serán felices…
La falta de comunicación de la propiedad que caracteriza la Economía liberal procede de la incomunicación de los miembros de la sociedad en la búsqueda de la Verdad y del Bien. Por ser “viviente dotado de logos”, el hombre es “viviente político”, pues la ciudad tiene por fin llevar vida según la razón y ser levantado, cada uno según sus posibilidades, a la perfección de su naturaleza. Pero cuando se impone la “democracia adaptada a los mercados” ‒expresión atribuida a la Merkel‒, se acabó la convivencia, porque en ese marco cada uno rige su vida por la filosofía de pérdidas y ganancias.
Cien Táleros Posibles
La Filosofía Moderna siguió el rumbo trazado por Escoto, y la prueba anselmiana de la existencia de Dios a partir de la idea que tenemos de Él fue aceptado por Descartes, Leibniz y Wolff. En Königsberg Immanuel Kant estudió la doctrina wolffiana, pero la crítica de Hume al principio de causalidad hizo que aparentemente cayera del burro[60] (aunque, en verdad, lo hizo más burro), e impuso un nuevo curso a su pensamiento, que desembocó en la “revolución copernicana”, expuesta en la Crítica de la Razón Pura: no conocemos las cosas como son, sino que ellas y las leyes que las rigen son constituidas por el sujeto. Si bien esto es falso, dio en el clavo con respecto al argumento ontológico: la existencia no es un predicado; está fuera del ámbito lógico y, por tanto, no añade al concepto de algo una determinación. Y pasa a dar el célebre ejemplo: cien táleros en la bolsa tienen idéntico valor esencial que cien táleros pensados. Que las monedas existan o no, no puede ser decidido más que por el recurso a la experiencia[61].
La vida de Kant estuvo signada por la mala suerte: protestante, prusiano, su madre adhería al Pietismo (que sustituye el asentimiento a la fe por el sentimiento y, de ese modo, establece el principio de la Religión no en Dios, sino en la subjetividad, y sobre este error se levanta su filosofía), como acabamos de ver tuvo por maestro a Wolff y cayó de la sartén a las brasas por obra de Hume… Su lamentable mala pata es confirmada por el ejemplo que eligió para impugner el argumento anselmiano: podia haber dicho “cien libras, doblones, florines, etc. posibles”. Pero no: la brújula enyettada que le marcaba el rumbo hizo que sacase a colación a los táleros.
El tálero o dáler (abreviatura de Joachimsthaler) es el nombre de una moneda de plata que llevaba impresa la efigie de San Joaquín, acuñada desde 1519 en Alemania. Con el nombre de “dollar” fue usado en las colonias inglesas de América del Norte, y hoy es la moneda de cambio y de reserva internacional. Pero desde 1971 cesó la convertibilidad del dólar con respecto al oro, y así la moneda estadounidense, sin respaldo real, se convirtió en un signo que vale por sí mismo, y, para quienes controlan la divisa, cien dólares posibles son cien dólares en la bolsa. Esto evidencia que la autoposición del dinero en la Economía moderna refleja la voluntad de edificar sobre el pensamiento separado del ser, designio al que contribuyeron no poco las elucubraciones del filósofo de Königsberg.
“Lucrar, Luxus, Lucir, Lucifer”
Nos parece que esto mismo explica la parte del lujo y del amor ilícito en la formación del capitalismo. Cuando el espíritu es despegado de la realidad, las consecuencias se manifiestan ante todo en la mujer. Para entenderlo, debemos recordar que nuestra naturaleza tiene dos vertientes (modos), masculina y femenina, cada una llamada a juntarse a la otra para mejorarla.
Con todo, el varón y la mujer pueden desviar hacia sí mismos el impulso que los lleva a darse para completar su personalidad y convertirse en auxiliares del Creador en la propagación de la especie. Lo que ahora interesa es que, en las nuevas circunstancias, desplazada progresivamente como esposa y madre, la mujer cede cada vez más a la tentación de insertarse en el mundo construido por la ideología, donde puede ocupar cualquier puesto, excepto el propio; y entonces siente en lo más hondo una desgracia cuya causa frecuentemente se le escapa debido a su indigencia abstractiva.
“Desde que éste [el varón] la ignora y la ha localizado en categorías niveladoras, animales, y en un mundo de números, comercio y especializaciones, ella también se ha perdido de vista y, como criatura vacante, se aplica con desgano a cualquier cosa. […] La naturaleza femenina inconscientemente se retrae dentro de la mujer y ésta, aunque esté actuando junto al hombre, se ausenta del mundo de los hombres. Se disloca: por una parte, retraída; por otra, anhelando el lugar perdido cabe al verdadero varón, se recubre de artificios, busca ser novedad y sorpresa cada día, con lo cual parece clamar a la desesperada: «Véanme, yo también existo»”[62].
Algo de esto parece haber intuido Gueydan de Roussel cuando escribió el aforismo: “Lucrar, luxus, lucir, Lucifer”[63].
Pero, aunque la mujer sea el primer testigo de esa locura que los griegos llamaron “hybris”, toda la sociedad sufre las consecuencias de tal distorsión, que lejos de perfeccionar al hombre, lo inmola a un espíritu radicalmente enemigo de la vida. EL intento de divinizarse sin Dios no sólo corta al hombre del orden sobrenatural, sino también corta en dos a la naturaleza humana y cada fragmento de ella se lanza a una falsa plenitud: la del paraíso budista ‒ evidente en los dos filósofos más importantes de la modernidad, Descartes y Hegel, que parten del vacío y por ello son vanos sus intentos de superar esa largada en falso ‒ y la del paraíso musulmán con su abarrotamiento de los sentidos. Cada uno de ellos es el extremo del movimiento pendular de una subjetividad no fundada en el ser:
“El intelecto sin imagen y la imagen sin intelecto se reparten hoy el mundo»; el pensar figurativo, el pensar simbólico, el pensar a la vez lo abstracto y lo concreto, que es el pensar más alto del hombre, ha sido desplazado por el pensar abstracto, desecado y desencarnado en Filosofía y Teología, y en los indoctos, por el excesivo cine, radio, televisión y circo”[64].
El desenfreno al que se lanzó el pueblo judío cuando dio culto al Becerro de Oro (Éx. 32, 6.17.25) no se dio por casualidad, sino que manifiesta el cortocircuito entre la dedicación a Mammón y el despiporre social.
Signo Sensible de la Desgracia
Cuando el dinero deja de representar los bienes reales, es buscado por sí mismo y comienza a reproducirse, entonces se ha transformado en un sacramento.
La Teología enseña que el sacramento causa, aunque como instrumento, lo que significa: la gracia, que nos hace partícipes de la vida divina. En el orden natural es imposible que un signo tenga tal efecto, porque el signo pertenece al orden del conocimiento (orden intencional), mientras que la causa eficiente –el principio del que emana alguna acción, el agente que hace que algo sea– es del orden de la existencia. Así, un cartel con la figura de un rayo advierte sobre el peligro de recibir una descarga eléctrica, pero por sí mismo no produce la electrocución. El sacramento (signo) tiene una eficacia real (causa la gracia) porque su Autor es Dios, en Quien se identifican Conocimiento y Ser[65].
Los sacramentos de la Iglesia suponen la fe en los actos redentores del Señor, de los cuales obtienen la capacidad de causar la Gracia[66]: la Redención nos viene por la sangre de Cristo (Ef. 1, 7). Pero cuando tienen vigencia los “Derechos Sagrados del Oro”, las Riquezas no se limitan a explotar al indigente, sino que se arramblan a expensas de la sangre humana. La Escritura vuelve una y otra vez sobre ello: “Es la vida de los pobres el pan de los miserables; y es un hombre sanguinario cualquiera que se lo quita. Quien quita a alguno el pan del sudor es como el que asesina a su prójimo […] Hermanos son el que derrama la sangre y el que defrauda el jornal al jornalero” (Sirác., 34, 25.27). Y San Juan Crisóstomo predicó que en el origen de las grandes fortunas suele haber un crimen. Mas cuando la posesión de una fortuna exime de toda culpa, entonces el Dinero es signo sensible de la desgracia:
“Desde hace siglos, los hombres viven y mueren por él. Resume a la perfección todo sufrimiento. Es la Gloria y el Poder. La Justicia y la Injusticia. La Tortura y la Voluptuosidad”[67].
Un Mono con Navaja
Es significativo que Escoto haya enseñado el carácter arbitrario de los Mandamientos de la Segunda Tabla; Ockham, el de todos; y Gorbachov, el ultimo Zar soviético, haya pedido en la “Cumbre de la Tierra” (1997) la sustitución de los diez Mandamientos por un nuevo código que ya no considere al hombre como Rey del mundo visible, sino como una porción de la naturaleza en perpetua evolución. El hombre desciende del mono… y por la plata baila el mono. Disfrazado de Ímpetu Vital, el Destino ciego arrastra a los rebaños humanos, y promueve admirablemente los intereses de los Usureros, en cuyo nombre Gorby tomó la palabra. Yuval Noah Harari, Consejero del Foro Económico Mundial, afirmó poco ha sin tapujos que la gran mayoría de la población mundial es superflua, y, por tanto, el avance triunfal de la Humanidad hacia el Paraíso en la tierra, exigirá no pocos ni pequeños sacrificios. “Sin derramamiento de sangre no hay Evolución”.
Pero ¿y los tan cacareados derechos humanos? ¿No decían Rousseau y Kant que el hombre es naturalmente bueno? Harari vuelve a poner las cartas sobre la mesa: son mitos que hemos construido y resultaron útiles durante un tiempo; eso es todo. El hombre prefiere el poder a la verdad, y si busca conocerla es para controlar mejor al mundo y las personas[68]. Adora el Poder, como Ockham, cuya navaja, aclamada como expediente para terminar con las disputas de la Escuela, ha resultado un arma empuñada por un mono rabioso.
Custos, Quid de Nocte?[69]
Sin embargo, es lícito preguntarse si tal desmesura del Dinero no conducirá precisamente al sometimiento del ídolo. En la obra clásica que André Piettre dedicó al estudio de la Economía en Grecia, Roma y Occidente medieval y moderno, ha distinguido las siguientes faces: las civilizaciones nacen en lo sagrado, y por ello en la etapa inicial, la Economía está subordinada a todo un conjunto de tradiciones y costumbres religiosas. Luego ella se hace independiente, y aun dominante, con la caída de los ideales que habían dado vida a un pueblo. Pero en un tercer momento la Economía mengua y es sometida por un Estado que se vacía de sustancia y se esclerotiza[70].
No parece, sin embargo, que el mundo griego y el romano puedan prefigurar por completo el curso de los acontecimientos del Occidente medieval y moderno pues el Paganismo clásico tuvo un carácter preparatorio con respecto a la Cristiandad, y entre ellos y nosotros ha tenido lugar el acontecimiento central de la Historia: la Encarnación. Así como el nominalismo pudo desarrollarse hasta el idealismo de Hegel, y se mostró mucho más nocivo que la sofística, porque el intento moderno de dar vida autónoma al pensamiento parasita la verdad revelada, algo análogo sucede en el orden económico. En la antigüedad los períodos dominados por el mammonismo eran breves, mientras que la opresión del Oro que padecemos ya dura ocho siglos.
En el desenlace de la Historia, cuando la cizaña amenace sofocar al trigo y la Ciudad del Hombre parezca definitivamente victoriosa sobre la Ciudad de Dios, la tiranía universal se impondrá por el acuerdo entre el Hombre de la Iniquidad y el Gran Dinero. En el Apocalipsis Babilonia es presentada como la ciudad por cuyo lujo desenfrenado se han enriquecido los comerciantes de la tierra, que trafican oro, plata, piedras preciosas… cuerpos y almas de hombres (Apoc. 18, 3.12-13).
* * *
3- “Yo He Vencido al Mundo”
No es casual que la caída de la Edad Media –el llamado “otoño medioeval”: el tiempo cuando la oscuridad comienza a prevalecer sobre la luz– haya tenido por causa principal el progresivo desinterés por la Palabra de Dios, ni que en esta época se haya afianzado la burguesía y triunfado el pensamiento nominalista.
En el Cratilo[71] Platón muestra la correspondencia entre el escepticismo y la dedicación a las riquezas: el Hades (“Haides”: el invisible, el mundo tenebroso de los muertos[72]) inspira terror a la gente, que para no decir este nombre, lo llama “Plutón”: el que se enriquece[73]. La avaricia es como “silbar en la oscuridad”[74]: una mera diversión para ahuyentar fantasmas. Detrás de toda la jerga económica (las palabras terminadas en “cion”: inflación, aceleración, indexación…) Castellani descubre la angustia del hombre ante su mortalidad, que sólo puede ser remediada por la obediencia a la tendencia fundamental del alma: completar su ser precario uniéndose al Primer Ser, y de este modo llegar a ser siempre y plenamente. Tanto la persona como la sociedad valen lo que vale su tensión a la Luz, pero, aunque este dinamismo sea inextirpable, se desvía si el hombre apostata de su verdadero Fin.
Alberto García Vieyra O.P. confronta el despeñamiento de la inteligencia encarnada de los hombres ‒aversio ab ente, apostasía del realismo‒ con el de las inteligencias angélicas. La pérdida del ser fue la condenación de las creaturas intelectuales, e igualmente es la agonía y condenación de la inteligencia humana; pero con esta diferencia: en el ángel caído la pérdida fue inmediata e irrevocable, mientras que en el hombre es gradual y revocable. En el ángel como en el hombre se realiza la famosa revolución copernicana de Kant: una torsion del espíritu sobre sí mismo de proporciones inverosímiles, cuyo resultado es la tortura de un inmenso vacío interior, la percepción de un mundo nuevo, misterioso y sombrío, sin luz y sin amor: “ubi nullus ordo et sempiternus horror inhabitat”[75]. Sin embargo, el ángel humano ha conservado en su caída la nostalgia de aquello que la soberbia le hizo perder, y gime en un horizonte sombrío que espera la luz[76].
Esa esperanza no será defraudada, al menos para quienes abran los ojos del corazón a “la luz verdadera que, viniendo al mundo, ilumina a todo hombre” (Jn. 1, 9). Lo sabemos por fe, pero, además, la parodia de la Eucaristía por el Dinero es un signo elocuente. ¿Quién puede estar detrás de esa imitación grotesca? Para que el Dinero se vuelva sacramento, debe ser manejado por el Mono de Dios: “cuando el Dinero es el dueño de la sociedad, el Diablo es el dueño del Dinero”[77].
El Diablo “ha sido homicida desde el principio” (Jn. 8, 44) y el arma predilecta para lograr su perverso fin es la mentira: “La verdad no está en Él. Cuando habla la mentira, habla de lo suyo propio, porque él es mentiroso y padre de la mentira” (Jn. 8, 44). Desde el principio invita al hombre a divinizarse por la apostasía del ser, y, como “todo perro debe tener su día”[78], parece hoy haberse salido con la suya.
Pero el Diablo es un pobre diablo, porque dio muerte al “hombre que [no sólo] dice la verdad” (Jn. 8, 39), sino que es la Verdad (Jn. 14, 6). Su odio a la verdad impulsó a él y los suyos a tropezar con la Verdad Encarnada: “Si la hubieran conocido, nunca habrían crucificado al Señor de la gloria” (I Cor. 2, 8). Y ésa fue su ruina, pues el Deicidio hizo verdaderos los anuncios proféticos sobre nuestra salvación.
La caricatura del Catolicismo por Modernismo, la parodia del Reino de Dios por el Nuevo Orden Mundial o cualquier Neoimperialismo, el remedo de la Eucaristía por el Dinero son una confesión inconsciente de la centralidad del Redentor. El hombre lo puede aceptar o negar, pero es imposible ignorarlo. Cristo no es una pieza de museo ni ha perdido el tren de la Historia, como piensan los modernistas, quienes hacen de la Eucaristía un mero símbolo, y dejan de lado la molesta palabreja “transubstanciación” para sustituirla por “transignificación”. Al contrario, es el mundo, en el que ellos creen y por el cual el Señor no pidió, el que no tiene substancia; y por ello está condenado a la mímesis de lo que niega. Ésta es la razón por la cual San Juan introdujo en la lengua griega el neologismo “Anticristo” (I Jn. 2, 18.22, etc.). El término “antí” expresa, en primer lugar, estar frente a; luego, oposición, hostilidad; y por último, ocupación del lugar de otro. Cuando tal ocupación es ilegítima, “antí” indica fraude, falsificación. Así podemos decir que el Modernismo, el Nuevo Orden Mundial y el Gran Dinero son anticrísticos: pretenden ocupar con falsía el lugar de lo que odian con toda el alma.
Mas el Redentor no sólo está en el centro de todo acontecer, sino que también actúa: levantado sobre la tierra atrae a todos a Sí (Jn. 12, 32). Por ello prolonga de modo incruento su sacrificio en cada Misa y se ofrece a cuantos abren el corazón a la gracia como Pan de los Fuertes y Bebida de Inmortalidad, hasta que comamos y bebamos a la mesa del Señor en su Reino (Lc. 22, 30).
[1] Revista Diálogo, n° 80, noviembre de 2022, San Rafael, Mendoza. El artículo ha sido corregido.
[2] Castellani.
[3] Intelecto activo, hace inteligibles a las imágenes del sentido interno.
[4] Intelecto pasivo, es la capacidad de convertirse en todo lo inteligible, y de hecho se convierte en lo conocido cuando el intelecto agente imprime en el paciente lo inteligible abstraído de las imágenes.
[5] Reale-Antiseri, Historia del Pensamiento Filosófico y Científico, Herder, Barcelona, 1988, T I, p 465.
[6] Esto es negado por Antonio Gagliardi, Tommaso D´Aquino e Averroè, Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro), 2002, p 27. Aunque la filosofía del Cordobés sea un vuelo de Ícaro, sin cuerpo no hay hombre, y (como el mismo Gagliardi admite) la “fisicidad” humana está votada a seguir “el camino de toda carne”.
[7] Castellani, Apuntes de Psicología, cuaderno Núcleos, Caractología (inédito).
[8] Castellani, Nota a Suma Teológica, I, Q 88, art 1, Club de Lectores, Buenos Aires, 1988, T IV, p 157.
[9] Gilson, El Ser y los Filósofos, EUNSA, Pamplona, 1979, p 124.
[10] S. Th., I, Q IV, art 1, ad 3m.
[11] Ibíd., I, Q IV, art 2, ad 3m
[12] Compendium Theologiae, c 68.
[13] In De Causis, XVIII.
[14] C.G., I, 65
[15] C.G., II, 77, In Metaph. L VI, lect. 4.
[16] Artero.
[17] Castellani, nota a Suma Teológica, I, Q LXXVI, art. 2, Club de Lectores, Buenos Aires, 1988, T III, p 300.
[18] Nota a I, Q 88, art 1, T IV, p 157.
[19] De Veritate, Q VIII, a 6, c y ad 3m.
[20] S. Th., I, Q II, art 1, c y ad 2m.
[21] Van Steenberghen, F., Filosofía Medieval, Club de Lectores, Buenos Aires, 1967, pp 175-176.
[22] Biard, Joël, “Introduction” a Guillaume d´Ockham, “Somme de Logique”, Mauvezin, T.E.R., 1988, p X.
[23] II Sent., 15, 20.
[24] Farré, Luis, Prólogo a Tratado sobre los Principios de la Teología, de Ockham, Aguilar, Buenos Aires, 1980, p 22.
[25] Fraile, Guillermo, O.P., Historia de la Frilosofía, T II, BAC, Madrid, 1956, p1127.
[26] Muralt, L´Enjeu…, pp 104-105 y nota 46.
[27] La Verdad del Ente Futuro Contingente según Santo Tomás de Aquino, Tesis de Licenciatura, Pontificia Universidad de Santo Tomás, Roma, 1998, pp 525-526.
[28] Ghéon, Henri, La Gloria de Tomás de Aquino, Tercera Jornada, I, Ediciones Penca, Buenos Aires, 1944, p 88.
[29] Sent., III, Q IX.
[30] Pinckaers, Servais, Las Fuentes de la Moral Cristiana, Pamplona, EUNSA, 1988, p 318.
[31] El Evangelio de Jesucristo, Resumen de Todo lo Dicho, II. La Doctrina, Theoría, Buenos Aires, 1963, p 456.
[32] Más allá. Es la consigna adoptada por Carlos V para expresar la voluntad de empeñarse a fondo en la empresa de trasponer las Columnas de Hércules (el Estrecho de Gibraltar, que los antiguos consideraban el límite del mundo) e implantar la Cristiandad en las tierras más lejanas. Este lema pasó a ser el de España.
[33] Petit de Murat, Mario José, O.P., Especificación de la Metafísica, Ediciones El Timbó, Tucumán, 2004, p 19.
[34] Calderón Bouchet, Rubén, La Decadencia de la Ciudad Cristiana, Mendoza, Universidad Nacional de Cuyo, 1977, pp 93-94.
[35] In Ethic., L V, lect. 9, 982.
[36] S.Th., II-II, Q LXXVII, art. 2, ad 3m; De Civ. Dei, l. XI, cap 16.
[37] Art. 1, Sed contra.
[38] Polit., 1256, b 26-39.
[39] Ennarr. in Ps., 36, 3.
[40] Denzinger 365.
[41] Castellani, La Muerte de Martín Fierro, Canto X, Lignum, Buenos Aires, 2014, p172.
[42] S.Th., II-II, Q LXXVIII, a. 2, ad 5m. Esta doctrina parece hoy haber cambiado, ya que en 1830 el Santo Oficio reconoció la admisibilidad de un interés moderado. La alteración se debe al uso diferente del dinero, que hoy se convierte en capital y proporciona un rendimiento. Pero nunca es el préstamo como préstamo dinerario de consumo lo que justifica el interés, sino un título extrínseco. Y la economía moderna no se ha contentado con el rédito legítimo, sino que ha practicado más allá de cualquier límite el “juego de la gata parida”.
[43] Comm. in Polit., L IV, l 3.
[44] L II, cap 3.
[45] Sombart, Werner, Los Judíos y la Vida Económica.
[46] Maldita hambre de oro (Eneida, III, 57).
[47] “El concepto de Capitalismo ya es antiguo, en sentido actual fue usado por primera vez por Richard de Radonvilliers en 1842” (Krause, Klaus, Peter, “Auch Sozialismus ist Kapitalismus”, freiewelt.net/blog/, 22-VI-2024).
[48] Periodista del diario porteño Cabildo.
[49] “Moral de Mercaderes”, en Cabildo, 26 de agosto de 1944; Decíamos Ayer, pp 157-160. Estos argumentos hicieron que Castellani, a quien muchos tenían por “fascista”, fuera considerado por otros “medio comunista” (cfr. “Homilía de Septuagésima”, en el diario Tribuna, San Juan, 18-III-1963).
[50] Hay una mujer en todos los enredos (Alejandro Dumas, Los Mohicanos de París).
[51] Karl Barth.
[52] S.Th., II-II, Q LXXVII, art. 4, c.
[53] De Civ. Dei, XXVII, 7, 2.
[54] “La Identidad del Sacerdote”, Revista Mikael, n° 6, 1974, pp 60-63.
[55] Mammón es el dios de las riquezas: “No podéis servir a Dios y a Mammon” (Mt. 6, 24).
[56] Kierkegaard.
[57] S.Th., III, Q LX, art 4, c.
[58] Chesterton, As I Was Saying, Methuen, London, 1936, pp 160-161.
[59] “Los Derechos y los Signos”, El Equilibrio y la Armonía, Rialp, Madrid, 1981.
[60] Prolegómenos, Prefacio.
[61] Crítica de la Razón Pura, Dialéctica Trascendental., Libro II, Cap. 3, Secc. 4, B 627.
[62] Petit de Murat, Estructura Psicológica Esencial del Hombre, pp 32-33.
[63] El Verbo y el Anticristo, Ediciones Gladius, Buenos Aires, 1993, p 93.
[64] Psicología Humana, Cap VII, Jauja, Mendoza, 1997, p 207.
[65] En este párrafo resumimos comentarios de la Revue des Jeunes al Tratado de los Sacramentos de la Suma Teológica.
[66] S.Th., III, Q. 48, art. 6, c.
[67] Bloy, Leon, La Sangre del Pobre, Buenos Aires, Difusión, 1968, p 19.
[68] “Chefideologe des Weltwirtschaftforums: Es gibt keine »Wahrheit«, nur »Macht«
”, freiewelt.net, 23-VIII-22.
[69] “Centinela, ¿qué hora es de la noche?” (Is. 21, 11). Quien hace esta pregunta quiere saber cuánto durarán todavía los padecimientos.
[70] Les Trois Âges de l´Économie, Fayard, 1964.
[71] 304, a.
[72] En Fedón 80 d 5-6 y 81 c 11, Platón pone en relación etimológica “Hades” e “invisible”.
[73] En griego, ploûtos: riqueza; ploutéo, ser rico, tener abundancia de algo.
[74] “Proposiciones sobre la Cultura”, Pluma en Rristre, Libros Libres, Madrid, 2010, p 219.
[75] “Donde no hay orden alguno, sino que habita el horror sempiterno” (Job 10, 22).
[76] “Los Ángeles Caídos”, revista Sapientia, 1957, Vol XII, n° 45.
[77] Castellani.
[78] “Every dog will have its day”, refrán inglés.